Divertimento de antropología política II

La extrema singularidad de Occidente no se limitaría a la técnica, la política o la religión, que sólo la expresan; sino que reside en la instauración de lo humano como causa eficiente, en su función catalizadora de lo real como histórico. En toda otra tradición, la política se concibe como función de estructuras impersonales, como estructura de lo real; mientras en Occidente eso se reorganiza en torno al individuo, como motor reflexivo de esta redeterminación. 

Esta singularidad surgiría del entrelazamiento del estructuralismo micénico y la expansión comercial fenicia; el primero en la naturaleza militar de la sociedad, organizada en jerarquías alrededor de centros de poder; mientras la segunda introduce una lógica mercantil, que flexibiliza esa estructura en el intercambio y la movilidad. Lo micénico garantiza la forma, pero lo fenicio la hace operativa, poniendo al individuo como operador de su potencia; que cataliza la transformación estructural sin destruirla, impulsándola de hecho en su desarrollo.  

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Esto producirá el excepcionalismo occidental, afectando la solidez estructural con la emergencia del individuo; que se manifiesta en la narrativa —y las artes en general—, como reflexiones de valor cosmológico.  En las cortes no occidentales, la caída de un visir, mandarín o emir se interpreta como un problema funcional; en tanto amenaza al equilibrio con su disrupción, en que lo personal existe como defecto, no como causa legítima.

En Occidente, en cambio, la misma situación se dramatiza siempre como choque de pasiones individuales; en la Turquía otomana, Hürrem como amante celosa, İbrahim como favorito arrogante y Solimán como sultán dolido. En Grecia, Patroclo como fuente de la rabia de Aquiles, y hasta su función de arquetipo sobre Alejandro y Hefestión. 

Lo político y lo existencial se entrelazan, haciendo del drama íntimo se un relato político con valor cosmológico; y esta lógica se extiende a la amistad masculina y los vínculos afectivos, apoyándose de hecho en ellos.  En esas sociedades premodernas, incluso con su comercio sexual y tabúes, la amistad podía tener connotación sexual; que era sin embargo implícita, y no necesitaba concretarse, porque la relación era funcional y de función reflexivo; lo decisivo en esas relaciones era la función social del vínculo —lealtad, alianza, protección—, no el hecho mismo.

La Modernidad depende sin embargo de una lógica racional positiva, como su instrumento epistemológico; y por eso acude a categorías claras y dicotómicas, como heterosexual y homosexual, privado y público, amistad y amor.  El problema está en esa lógica, por la que sin estas categorías las relaciones se vuelven incomprensibles; porque la objetividad depende ahora de la delimitación conceptual, no de la eficacia funcional del vínculo. 

Occidente combina así varias dinámicas, desde el individuo como redeterminador de la cultura como realidad; en una narrativa o hermenéutica, que entrelaza lo íntimo y lo político, dramatizando l histórico; y por lo que las relaciones personales devienen en factores de operación exponencial, en que se resuelve lo político. De ahí la reflexividad, con la reconfiguración de la sociedad desde sus fenómenos puntuales, como individual; aunque ajustándose en una hermenéutica racionalista, con esa comprensión de las relaciones políticas como afectivas. 

La fractura emerge como un pulseo, entre estructura y reflexión individual como de lo funcional y lo existencial; mientras en el mundo no occidental, los individuos quedan subordinados a la estructura, con valor político y no existencial. En Occidente la reflexión deviene en potencial histórico, y la Modernidad lo acentúa con su exigencia de claridad; y así, la cultura no solo reconoce la potestad del individuo, sino que lo constituye además en catalizador de su realidad. 

La eficacia de este esquema estribaría en ese entrelazamiento de lo político y lo existencial, por su flexibilidad; haciendo que las necesidades puedan cumplirse estrictamente en tanto efectivas y no sólo formales, como políticas. La singularidad occidental surge entonces de aquel condicionamiento, del estructuralismo micénico por la lógica mercantil fenicia; y se manifestaría en la historia, pero como reflexión existencial, nunca meramente política, como es lo natural. 

Divertimento de antropología política

La transición de la edad del bronce a la del hierro permite una comparación curiosa entre Oriente y Occidente; que no se limita a lo técnico, sino que atraviesa toda la organización social y política de ambas civilizaciones. En China, por ejemplo, la producción tecnológica siempre estuvo ligada al poder central y su infraestructura; el bronce no circulaba como mercancía sino como objeto ritual, controlado por talleres estatales, a través de la aristocracia.  

Así en China, los calderos y los juegos de campanas, eran símbolos de soberanía más que bienes de consumo; y de modo similar, la cerámica se desarrolló en hornos de gran escala, para abastecer y sostener la logística de poblaciones extensas. Cuando aparece el hierro, en el siglo VIII a.c., ya está integrado en esa lógica infraestructural ya establecida; se producen en masa herramientas agrícolas y armas, incrementando la productividad, que permite el despliegue de ejércitos más amplios.

En suma, en China la técnica es parte de la infraestructura imperial, en su esfuerzo de unificación territorial; pero en Occidente, por el contrario, la producción técnica estuvo marcada por la tensión artesanal del comercio. El bronce dependía de redes no estatales, y era manufacturado por talleres locales, que abastecían al mercado; la cerámica griega —de Etruria a Micenas— es ejemplo de recursividad, con su calidad y diversidad estilística; pero producida en unidades relativamente pequeñas, tanto si orientadas a la exportación o al consumo interno.  

El hierro se generaliza tras la crisis de 1200 (a.c.), pero no lo hace por alguna planificación central o logística; sino porque resultaba barato y abundante en cada comunidad, y su adopción fue local y descentralizada. Esto permitió armarse a cada ciudad estado o pequeño reino, sin depender de las largas redes de suministro; y ya aquí la técnica es una respuesta a la demanda mercantil y a la competencia artesanal, no estratégica; con una función sin dudas infraestructural unificadora, pero no como propósito, sino como consecuencia. 

Es esta consecuencia la que difiere, con una industrialización en China, que provoca el salto técnico al hierro; partiendo de sus hornos de gran escala de la artesanía cerámica, que permite esa fundición también a escala; redundando en la mayor fuerza infraestructural del imperio en expansión, sin desarrollo de una burguesía. Mientras, el salto técnico se da en Occidente como parte de la diversificación mercantil, basada en la excelencia artesanal; que redunda en una difusión horizontal de técnicas, pero sin una infraestructura capaz de masificar esa producción. 

Así, la simple diferencia cronológica, es en realidad un reflejo de estructuras más profundas, incluso cosmológicas; con la tecnología como infraestructura del poder en China, y mercancía —de potencia burguesa— en Occidente. Por eso la industrialización moderna China es más brutal hasta que la rusa, responde a su cultura hiper organizada; que en principio es suficiente, pero no puede seguir el ritmo exponencial del mercantilismo en Occidente.  

A caballo entre estas dos, Rusia no puede sino quebrarse, por la falta de una estructura suficiente y propia; no importa que alimentara su propio trascendentalismo del chino, a través de la ocupación mongola; porque eso lo hacía sobre las arenas movedizas de la expansión varega, que más recuerdan a la fenicia. De hecho, aunque con estas referencias en el trascendentalismo chino, el imperialismo ruso es incluso moderno; ni siquiera medieval, y mucho menos antiguo o hasta arcaico como el chino, que de ello extrae su función cosmológica.