Del problema de Dios II

Aquí entonces, Dios no funciona como explicación causal del mundo, pues el mundo no sería un efecto suyo; sino que todo fenómeno constituye su actualización puntual, con él como su campo de posibilidades y restricciones. Esto lo diferencia del concepto clásico de Dios, pues no es la posibilidad máxima, sino la totalidad de las posibilidades; incluso de las posibilidades incompatibles, cuya incompatibilidad residiría justo en estas restricciones, como formales.

De ese modo, la contradicción no obliga a eliminar una posibilidad del campo divino, como los problemas lógicos; según los cuales Dios lo puede todo excepto no existir, que se entiende como una restricción misma de su posibilidad. Vale destacar que este concepto clásico es consistente, pues la condición de Poder requiere la previa de existencia; pero es aún contradictorio en su planteamiento, que es lo que adecúa su comprensión como conjunto de posibilidades.

Esto también explica por qué lo divino no requiere el substancialismo, pues basta un campo ilimitado de determinaciones; cuya totalidad es necesariamente inaccesible desde cualquier posición determinada, como cambio de estatus. Como ya se habría visto, esto responde al concepto de substancia como campo de determinaciones externo al fenómeno; donde la substancia infinita del concepto clásico, sería ese campo de restricciones de un fenómeno concreto; y lo divino sería el campo entonces incomprensible, de todas las determinaciones posibles de todos los fenómenos.

Esto replantea la contradicción de las escuelas menores, sobre la indiferencia necesaria de los dioses o lo divino; que sólo representaría una falta de voluntad, en que estas posibilidades se restringen más o menos unas a otras. Eso explicaría el movimiento como dinámica, en tanto efecto de la tensión en que estas posibilidades se relacionan entre sí; en lo que esa indiferencia deja de significar falta de relación, para significar falta de voluntad selectiva o intención.

En ese sentido, lo divino no elegiría entre posibilidades, ni intervendría para producir unas en detrimento de otras; sino que las posibilidades se restringen recíprocamente, por su propia estructura, en un esquema de probabilidades. En esto, lo divino es pasivo pero no estático, en tanto lo que no hay es una voluntad ajena al campo, que lo determine; y en lo que las restricciones producen la tensión entre las posibilidades, modificándose entre sí, como otras posibilidades.

Por tanto, ese campo de posibilidades no sería un inventario inmóvil, sino una totalidad relacional, por su diferencia; en que la dinámica —como el movimiento aristotélico— sería un efecto de esa tensión, en vez de una causa motriz externa. El movimiento aparece así, cuando las posibilidades modifican sus condiciones de realización, al restringirse mutuamente; generando otra modificación continua de estas condiciones de realización, en su lógica de realización continua.

Así, el movimiento no sería el indescriptible tránsito aristotélico, de la potencia sustancial a un acto predeterminado; sino la redistribución continua de restricciones, propia del campo de posibilidades del fenómeno, pero ajeno al mismo. Lo llamativo es que la tensión —como función relacional— no necesita un sujeto que la experimente ni voluntad que la resuelva; sino que puede ser enteramente física —bien que extrapositiva como morfodinámica—, en su estructuralidad.

Eso hace que clinamen —contingencia, encuentro, desviación, emergencia, etc.—, no sea una excepción del orden; sino la forma siempre local de esa redistribución de posibilidades, como eventualidad, sin una determinación puntual. Esto hace que la indiferencia de los dioses deje de ser un problema teológico, para ser una intuición ontológica; en que lo divino no mueve las cosas, sino que es la tensa relación entre sus probabilidades lo que las mueve a su realización.

Esto resolvería el problema aristotélico de la substancia, como el campo de determinaciones propio del fenómeno; explicando la falta de necesidad de un primer motor inmóvil, que comunique el movimiento —como voluntad— a las cosas; ya que este sería la propiedad —como dinámica— en que estas se organizan fenoménicamente, en su realización. Resolviendo también el de la naturaleza de Dios como propiamente física en vez de metafísica, sólo que extrapositiva; que es además irrelevante a la inmediatez del fenómeno concreto, que lo actualiza con su realización singular.