Coda al imperativo

Todo lo anterior permite entender la relatividad del Bien, sin que por ello caiga en un relativismo moral o trivial; ya que es relativo a la determinación funcional del fenómeno, no al arbitrio del fenómeno mismo, o de un observador. Aquí, incluso la noción religiosa del pecado funciona como una convención, que estabiliza la efectividad del Bien; en tanto identifica y codifica todo aquello que contradice su realización, determinada en la consistencia del fenómeno.

El Bien es positivo porque realiza una función, y el mal es negativo porque señala convencionalmente su contradicción; sin que por ello adquiera consistencia, pues sólo se refiere a la estructura misma del Bien, no a una propia. Incluso la privación del bien agustiniana, es reinterpretada aquí como inconsistencia de una determinación consigo misma; al perder la función que la hacía positiva, haciendo del pecado —error vicio, mal, etc.—, codificaciones de esa inconsistencia.

En ese sentido, el problema de la Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche, es que insisten en un análisis moral; incluso si se postulan como amorales, porque en realidad apelan a una moral trascendente, como el irracionalismo sobre la razón. El objeto de Schopenhauer y Nietzsche es contradictorio, porque es toda la negatividad moral segregada por el Idealismo; organizada negativamente por el imperativo Kantiano, como se ve en que su preocupación sea el problema del Mal.

Ellos otorgan consistencia al Mal con su racionalización, que no existe, porque que carece de consistencia suficiente; inteligible en una aplicación de las leyes de la mecánica, imposible a ellos, pero no a Santo Tomás ni a la Casuística. Este es entonces el problema de principio, creado con la aceptación de lo político como máximo horizonte de lo humano; en vez de establecer este horizonte en la realidad, como si lo humano no fuera real, y en ello subordinado a esta.

En Schopenhauer, la Voluntad es el fondo metafísico de lo real, pero se determina en como problema moral; y Nietzsche no elimina el Bien y el Mal, sino que los invierte genealógicamente y propone su transvaloración. Sin embargo, para que haya transvaloración, tiene que conservarse el espacio estructural del valor, la decadencia, etc.; por lo que sigue teniendo al Bien y al Mal como referentes siquiera negativos, es decir, de positividad derivada.

Así habló Zaratustra puede declarar la superación de la moral, pero su arquitectura valorativa sigue siendo moral; y aquí, si el mal carece de positividad ontológica, postularlo como principio de lo real sólo produce una inversión sustancialista. La voluntad entonces explica la contradicción, cuando la contradicción sólo describe la relación entre determinaciones; que es donde entra la mecánica, pues este principio es lo que impediría la sustancialización de esa negatividad.

La mecánica no necesita postular un Mal, para explicar que un sistema pierda una determinada configuración; ni una Voluntad, para explicar que las determinaciones produzcan conflicto con su relación entre sí, como cancelación mutua. Tiene categorías suficientes, como fuerzas, restricciones, condiciones, transferencias, estabilidad, ruptura de equilibrio, etc.; y por las que entonces, aquello que la metafísica moral llama mal, sería sólo una incompatibilidad funcional.

Es ahí que se hace pertinente esta fijación de lo político, como el horizonte máximo de lo humano, respecto a lo real; desinteresándose de las determinaciones que producen una realización dada, para interesarse en lo que debe ser. Este desplazamiento es decisivo, porque el deber supone un sujeto frente a un orden realizado, que debe conservarse; y el problema político deviene entonces en ontológico, desplazando a la cultura en esta función existencial.

Kant lo formaliza en el imperativo, Schopenhauer lo invierte en la negación de la voluntad, y Nietzsche lo subvierte; mediante la afirmación de la voluntad de poder, que de algún modo responde o actualiza al Espíritu hegeliano. Todos sin embargo siguen trabajando el mismo problema, de cómo debe determinarse la voluntad humana; que en definitiva no es potestad de lo humano, pues se resuelve desde la cultura, por su valor existencial, no político.

El problema de Dios IV (Final)

Por lo anterior, la consistencia de la ética es siempre derivada y práctica en su puntualidad, resolviéndose como lo ético; que proviene de la relación con que mantiene una configuración dada de lo real, y se conserva en esa funcionalidad. Esto implica que también se transforma con el cambio de las condiciones originales, y devenir en disfuncional; al menos en la medida en que ese cambio de condiciones exceda su capacidad estructural, haciéndolo disfuncional.

Esto evita el dilema, tanto de ética absoluta como de un relativismo también total, en una organización económica; adecuando con esto —en vez de negar— el imperativo kantiano, que sigue siendo normativo, sólo que ya no categórico; en tanto esa normatividad es relativa a las condiciones morfodinámicas de realización del fenómeno, como real. De hecho entonces, la pretensión universal del imperativo sería la abstracción cultural de una recurrencia funcional; que Kant asumiría como determinación política, en tanto para el Idealismo la política es el horizonte último de lo humano.

Eso es comprensible, pues Kant participa de la ideología alemana como espectro hermenéutico, no sólo epistemológico; en lo que él es instrumental, con su recuperación de adecuaciones realistas (aristotélicas) en el Idealismo, como Trascendental. En esto lo político, como campo último de la reflectividad humana, es ideólogo antes que propiamente filosófico; como el momento en que la filosofía se contrae a lo ideológico, por el absolutismo de su categorización.

Kant, paradójicamente, gestionaría un neorrealismo efectivo[1], al descentrar la sustancia aristotélica en el trascendentalismo; por lo que ya la cosa no es comprendida apelando a una sustancia, que porte sus determinaciones como fundamento último. Para eso no se interesa en esa substancia, sino que la desplaza como objeto filosófico, con supuesto valor ontológico; para concentrarse en las relaciones en que se estructura lo real, todavía con base en el Idealismo, pero ya trascendental.

El Realismo Trascendental conserva la desustancialización kantiana, y elimina la necesidad trascendental de las categorías; que todavía existen, pero en su recursividad, como recurrencia —en lo morfodinámico— en vez de determinación. Por eso lo trascendental no es un a priori universal, sino la condición estructural, que excede al fenómeno particular; sin devenir por ello sustancia o necesidad absoluta, sino sólo condición misma de lo inmanente, en su ser en sí.

En este secuencia, el Realismo no necesita regresar a Aristóteles para superar el Idealismo, al que sólo adecua; en una secuencia por la que la sustancia garantiza la consistencia del fenómeno en Aristóteles, como un referente formal. Desde ahí, las categorías —que son aristotélicas— garantizan la determinabilidad del fenómeno, desplazando la sustancia; desde donde estas, como determinaciones relacionales, garantizan la consistencia funcional del fenómeno por sí mismas.

Por eso, la afirmación de que la sustancia es el campo de determinaciones propio del fenómeno es tan importante; ya que recoge el desplazamiento kantiano, pero llevándolo a un realismo que era inaceptable epistemológicamente para Kant. Aquí está la paradoja, en que el Realismo Trascendental procede de Kant, al restarle el absolutismo a lo categórico; y en lo que no lo supera ni lo niega en lo trascendental, sino que lo asume como ascendencia, incluso epistemológica.

---

[1] . Esto alude al neorrealismo de Jackes Maritain, como más propiamente idealista, al determinarse como su reacción; mientras que el Idealismo kantiano significaría una contracción del aristotélico, al realismo funcional de Platón.

Insuficiencia de Tempels III (final)

Es por eso, por ejemplo, que lo neoafricano no es una oposición a lo occidental en una vindicación étnica o histórica; sino una emergencia de esa misma estructura occidental, con la desincronización de su organización original. Lo neoafricano no puede oponerse entonces a lo occidental, pues en ello estaría siendo determinado por eso mismo; sino que emerge de su desincronización, como otra potencialidad suya, en su capacidad de reorganización política.

Es ahí que la desincronización de la estructura occidental puede producir una emergencia, que no es antioccidental; en tanto es propia de la misma dinámica que había producido sus formas tradicionales, reproducidas a escala. De hecho, esto es lo que explica esa emergencia como contracción de la estructura occidental a sus funciones básicas; como existenciales antes que políticas, como se resolvieran antes del comienzo de la crisis moderna, como premodernas; resultando por tanto en otra distribución y de esas determinaciones, más reconocible en el tribalismo actual.

Eso también explica por qué los nodos neoafricanos son tan distintos entre sí, en la extensión colonial americana; sin necesidad de una esencia africana común, que los unifique en el trascendentalismo político de lo histórico. Se trata de que lo común no está en el contenido cultural, sino en la función morfodinámica que eso cumple como ontología; y que permite reconocer la recurrencia formal, sin que por ello sean determinaciones, en su falta de consistencia propia.

Entonces, la oposición deja de ser entre Occidente y el África, ya incorporada de hecho en su expansión colonial; para convertirse en algo más interesante, como esa emergencia producida por este proceso de desincronización. No hay pues una victoria de lo uno sobre lo otro, sino un cambio en la relación por la que uno produce lo otro; con consecuencias graves, pues lo neoafricano no es menos occidental que el Occidente moderno, en su contracción; si de hecho alude a una contracción propia de la estructura occidental, en ese funcionalismo común a lo africano.

Se trata así de una fractalidad condicional, producida en la alternativa a la organización original, con su restructuración; en la modificación de las determinaciones que realizan al fenómeno, con su adecuación paulatina, no importa si crítica. En eso radicaría el fracaso de Tempels, como insistencia en el determinismo político del orden ideal del cristianismo; que persiste incluso en la alternativa secular de Occidente, entre la transición cartesiana y el reforma protestante.

La apelación de Senghor a esta antología, antes que a la de sus tradiciones propias, señalaría el fracaso del africanismo; incluso como principio, que cubre todas sus formas posibles, surgidas bajo esa misma premisa del idealismo. Esta naturaleza sería lo que agote entonces todas las proyecciones, aunque también todas apunten a la misma intuición; que es siempre sobre la necesidad, como el romanticismo, sin que tampoco puedan satisfacerla efectivamente.

De hecho, en esto todas se limitan a la misma presión crítica sobre esa estructura occidental, que es de su desincronización; determinando esta emergencia neoafricana, pero indirecta y no directamente, como esa ya dicha desincronización. El error en todo caso, estaría en esa postulación de una continuidad ontológica con lo africano, como vindicación; que en tanto política, participa de este determinismo, sin que acceda nunca a la función existencial, como ideología. 

El problema de Dios III

Del movimiento a la ética

De lo anterior, se entiende etonces que el movimiento no necesita ser producido fuera del movimiento mismo; lo que necesita es una estructura de relaciones funcionales, en que cada determinación modifica otras determinaciones. El movimiento es así una propiedad del campo relacional, no transferida de un agente a otro, y menos aún por un medio; conectando con el concepto de Dios, como conjunto total de las posibilidades, con sus respectivas restricciones.

Paradójicamente, con esto se conserva la imagen aristotélica del primer motor inmóvil, pero como una intuición; no como una ontología efectiva de la realidad con valores universales, sino una descripción objetiva y convencional; que se refiere a una propiedad de ese campo de posibilidades, igual que la de Dios sobre ese mismo campo. No se trata por tanto de una substancia, ni mucho menos separada, que impone el problema de la doble forma; en tanto el concepto de substancia supone una forma substancial, siquiera como convención epistemológica.

El movimiento no es aquello que algo recibe, sino aquello que algo es en la organización dinámica de sus determinaciones; por lo que la morfodinámica no es una analogía de la termodinámica, sino la forma en que lo posible se concreta como fenómeno. Lo divino no es por tanto algo que mueva a lo real, sino la totalidad de condiciones, por las que lo real acontece; conciliando desde el estructuralismo estático de Parménides y el movimiento perpetuo de Heráclito, al mítico caos primigenio y el cuántico.

Dios deja de ser así una excepción metafísica al mundo, y deviene el límite trascendente de inteligibilidad de este; mientras que el movimiento permanece en la inmanencia, tan absoluto en su relatividad como esa trascendencia. Esto implica que, como límite de lo real, lo divino sí es inteligible, sólo que irrelevante a la inmediatez del fenómeno; de hecho ha sido explicado, pero sin que esa explicación sea necesaria, más que como objeto mismo del realismo.

Fuera de este, lo importante es la ética en que se resuelve lo humano, como la expresión política en que se realiza; y que dependerá de la medida en que consiga esta comprensión, más o menos perfectamente, en su eventualidad. Esto es importante, porque elimina la restricción política en la relación con lo divino, relegándola a su funcionalidad; de modo que la ética no impone una determinación de lo real como político, sino la expresión en que se realiza.

Eso significa que la sociedad puede organizar religiosamente su experiencia de lo divino, produciendo sus instituciones; la ética es esta expresión política, y lo divino funciona dentro de esa ética, pero no la determinarla desde fuera. Por eso la política queda liberada de una restricción teológica, sin que tenga que caer en la negación de lo divino; por eso también, no habría categorías universales, sino relaciones funcionales y concretas, que lo hacen funcional.

Ahí se produce una separación de la ontología, la ética y la política, sin separarlas artificial o convencionalmente; pues lo ontológico condiciona el campo, lo ético lo regula humanamente, y lo político lo realiza en su eventualidad. El problema ético se resuelve entonces, en tanto sus cuestiones responden a reflexiones sobre relaciones morfodinámicas; que es en lo que no son universales en su puntualidad, pero sí recurrentes en su estructuralidad, por condición formal.

Esas relaciones responden a las funciones en que se organiza la cultura, como la expresión política en que se realiza; es decir, como lógica relacional, que igual responde a la función de la elegancia matemática y la armonía estética. No obstante, su carácter de aplicación práctica y no de mera reflexión, también la expone más a la contradicción; en esa realización, que como acto culmina sus determinaciones ontológicas, en la actualización de su potencia.

En todo esto, la consistencia de la ética —como de todo producto cultural— no desaparece por esta relatividad; lo que desaparece es su pretensión de consistencia sustancial, autónoma y universal, como regulación de lo divino. La cultura no produce sustancias, sino determinaciones relativamente consistentes de lo real, y la ética es una de ellas; y esto como sedimentación funcional de recurrencias morfodinámicas, de valor referencial, como principio regulativo.

 

Del problema de Dios II

Aquí entonces, Dios no funciona como explicación causal del mundo, pues el mundo no sería un efecto suyo; sino que todo fenómeno constituye su actualización puntual, con él como su campo de posibilidades y restricciones. Esto lo diferencia del concepto clásico de Dios, pues no es la posibilidad máxima, sino la totalidad de las posibilidades; incluso de las posibilidades incompatibles, cuya incompatibilidad residiría justo en estas restricciones, como formales.

De ese modo, la contradicción no obliga a eliminar una posibilidad del campo divino, como los problemas lógicos; según los cuales Dios lo puede todo excepto no existir, que se entiende como una restricción misma de su posibilidad. Vale destacar que este concepto clásico es consistente, pues la condición de Poder requiere la previa de existencia; pero es aún contradictorio en su planteamiento, que es lo que adecúa su comprensión como conjunto de posibilidades.

Esto también explica por qué lo divino no requiere el substancialismo, pues basta un campo ilimitado de determinaciones; cuya totalidad es necesariamente inaccesible desde cualquier posición determinada, como cambio de estatus. Como ya se habría visto, esto responde al concepto de substancia como campo de determinaciones externo al fenómeno; donde la substancia infinita del concepto clásico, sería ese campo de restricciones de un fenómeno concreto; y lo divino sería el campo entonces incomprensible, de todas las determinaciones posibles de todos los fenómenos.

Esto replantea la contradicción de las escuelas menores, sobre la indiferencia necesaria de los dioses o lo divino; que sólo representaría una falta de voluntad, en que estas posibilidades se restringen más o menos unas a otras. Eso explicaría el movimiento como dinámica, en tanto efecto de la tensión en que estas posibilidades se relacionan entre sí; en lo que esa indiferencia deja de significar falta de relación, para significar falta de voluntad selectiva o intención.

En ese sentido, lo divino no elegiría entre posibilidades, ni intervendría para producir unas en detrimento de otras; sino que las posibilidades se restringen recíprocamente, por su propia estructura, en un esquema de probabilidades. En esto, lo divino es pasivo pero no estático, en tanto lo que no hay es una voluntad ajena al campo, que lo determine; y en lo que las restricciones producen la tensión entre las posibilidades, modificándose entre sí, como otras posibilidades.

Por tanto, ese campo de posibilidades no sería un inventario inmóvil, sino una totalidad relacional, por su diferencia; en que la dinámica —como el movimiento aristotélico— sería un efecto de esa tensión, en vez de una causa motriz externa. El movimiento aparece así, cuando las posibilidades modifican sus condiciones de realización, al restringirse mutuamente; generando otra modificación continua de estas condiciones de realización, en su lógica de realización continua.

Así, el movimiento no sería el indescriptible tránsito aristotélico, de la potencia sustancial a un acto predeterminado; sino la redistribución continua de restricciones, propia del campo de posibilidades del fenómeno, pero ajeno al mismo. Lo llamativo es que la tensión —como función relacional— no necesita un sujeto que la experimente ni voluntad que la resuelva; sino que puede ser enteramente física —bien que extrapositiva como morfodinámica—, en su estructuralidad.

Eso hace que clinamen —contingencia, encuentro, desviación, emergencia, etc.—, no sea una excepción del orden; sino la forma siempre local de esa redistribución de posibilidades, como eventualidad, sin una determinación puntual. Esto hace que la indiferencia de los dioses deje de ser un problema teológico, para ser una intuición ontológica; en que lo divino no mueve las cosas, sino que es la tensa relación entre sus probabilidades lo que las mueve a su realización.

Esto resolvería el problema aristotélico de la substancia, como el campo de determinaciones propio del fenómeno; explicando la falta de necesidad de un primer motor inmóvil, que comunique el movimiento —como voluntad— a las cosas; ya que este sería la propiedad —como dinámica— en que estas se organizan fenoménicamente, en su realización. Resolviendo también el de la naturaleza de Dios como propiamente física en vez de metafísica, sólo que extrapositiva; que es además irrelevante a la inmediatez del fenómeno concreto, que lo actualiza con su realización singular.

 

La insuficiencia de Plácide Tempels

La crítica a la Ontología bantú de Plácide Tempels, se sustenta en su oposición de sentimiento (africano) y razón; en tanto el valor del conocimiento, como experiencial en vez de racional o intelectual, sería de sentido en vez de sentimiento. Esto se debe a que el de sentimiento es aún un concepto intelectualmente elaborado, sujeto al tamiz de la Razón; mientras que el sentido no requiere ni siquiera comprensión, en tanto el valor permanece en la experiencia misma, como su consistencia.

El problema es que el sentimiento ya supone que la experiencia ha sido definida, como un tipo de experiencia; que en ello es que contradice al pensamiento, incluso cuando se lo representa como irracional o afectivo. Por tanto, afirmar “el africano conoce por sentimiento y no por razón” reproduciría la operación que pretende superar; en cambio el sentido se entiende como la consistencia efectiva de la experiencia, sin convertirla en valor intelectual.

Así, no hace falta que el sujeto comprenda lo que experimenta, para que la experiencia tenga valor determinativo; y el sentido no sería una interpretación extraída de la experiencia, sino la experiencia misma como determinación. El problema no sería que Tempels sustituya la razón por el sentimiento, sino que conserva su estructura epistemológica; que necesita oponer razón y afectividad, como dos formas conceptualmente reconocibles de conocimiento.

Eso explicaría por qué su solución sigue siendo intelectualista, convirtiendo al africano de ser racional en sentimental; pues ambos términos pertenecen todavía al mismo espacio clasificatorio de la razón, en su determinación de la cultura. El realismo Trascendental rompe esa oposición, porque el sentido no es una facultad alternativa a la razón; sino que es la misma consistencia experiencial, independiente de que sea o no comprendida en su racionalización.

Tempels intenta desintelectualizar la cultura africana, pero lo hace intelectualmente, sustituyendo razón por sentimiento; el sentido no es en cambio lo contrario a la razón, sino la consistencia misma, que precede tanto a la razón como al sentimiento. En esto radica la sospecha sobre la Filosofía Bantu, aunque que el error no estaría en atribuir sentimiento al africano; sino en creer que haya que escapar a la Razón y no a su determinismo, y que eso se haga en una función opuesta.

Tempels no es un africanista —que tenga al África como objeto— sino un romántico, cuyo objeto es aún Occidente; su estructura es por tanto una reacción a la Razón moderna, en el mismo trascendentalismo romántico. Eso es lógico además, porque Tempels no es un ente universal y descontaminado en su comprensión del África; sino que es incluso objetivamente occidental en su sensibilidad, y sólo puede traducir su experiencia a esos términos.

La Filosofía bantú de Tempels no fracasa entonces porque no comprenda al África, sino por la forma en que lo intenta; en tanto esta pertenece a la misma estructura intelectual que pretende superar, en el bucle lógico de la dialéctica. El romanticismo es justamente eso, reaccionando a la Razón moderna, en busca un acceso más inmediato a lo real; pero esta búsqueda de inmediatez —como sentido—, es ya una reacción históricamente determinada por la propia Razón.

Por esto, en las culturas africanas no se elabora una ontología, no por incapacidad sino irrelevancia de lo intelectual; que careciendo de sentido práctico en lo existencial, sólo puede revertirse en una distorsión de la estructura misma. Eso no significa que no exista una ontología propiamente africana, sino que esta está dada en el sentido práctico; en las referencias de su cosmología, de hecho comunes a la del Occidente premoderno, en su irracionalidad aparente; que apunta a la misma razón trascendente del romanticismo, pero insuficiente en este por su determinación racionalista.

Esto es comprensible en Tempels, que no es un ente universal contemplando al África desde ninguna parte; es un europeo, cristiano, moderno, romántico y misionero, y su experiencia está necesariamente mediada por esa posición. Por eso es más preciso llamarlo romántico en vez de africanista, cuya estructura intelectual toma África como objeto; pero sin que consiga convertirla en solución a la crisis de Occidente, que es el dilema del cristianismo, no africano.

Vuelta al problema de Dios

En el Realismo Trascendental, el problema de Dios se resuelve al comprenderlo como el conjunto de todas las posibilidades; que dadas en sus respectivas restricciones —como valor negativo—, en principio son incomprensibles. Eso no lo hace metafísico sino extrapositivo, en tano ese conjunto total de posibilidades es todavía físico; sólo que resolviéndose en un grado de positividad no medible, dado ese valor negativo de sus restricciones.

Aquí hay una diferencia importante en la que casi nunca se repara, en el planteamiento filosófico acerca de lo divino; que suele plantear el problema de lo divino de modo genérico, reproduciendo la abstracción absoluta del monoteísmo. Desde el monoteísmo, un concepto de Dios como totalidad de posibilidades es fácilmente comprensible y racional; pero el politeísmo las diferenciaría como funciones, relacionadas entre sí sus respectivas restricciones formales.

En la cosmología, como espectro epistemológico en función existencial, eso da lugar incluso a ambigüedades transitivas; como en el caso del monoteísmo judío en la tradición elohista del Génesis, que se refiere a Dios como plural (Eloím). Esto último no se refiere a una origen específicamente politeísta del término elohista, sino a su peculiaridad idiomática; por la que es una forma plural, pero que admite concordancia como singular, resultando en esa ambigüedad práctica. En este caso específico, es notable que las tradiciones Yavista y Eloísta puedan coexistir sin contradicción práctica; ya que la función representacional nunca es la representación misma, sino la función que representa, como resolución de lo real.

Se trata por tanto del monoteísmo como organización culminante de esa totalidad, como principio en su representación; que es distinta de la de los dioses, como descripción más puntual de esa totalidad en sus distintas funciones. Esto es importante, porque en el politeísmo esa diferencia se refiere al momentum o excitación de cada función específica; mientras que el monoteísmo ya abstrae el conjunto como totalidad orgánica, sin distinguir entre estas funciones.

En el politeísmo, cada dios no representaría una parte o faceta de Dios, sino una actualización o función puntual; como la figura —recurrente al monoteísmo— del ángel, como manifestación de Dios adecuada a una situación dada. Por eso, los dioses del panteón politeísta no serían sólo conceptos parciales de una divinidad aún no unificada; sino que expresan determinaciones funcionales y concretas de lo divino, como organización particular de posibilidades, en sus restricciones.

El monoteísmo hace algo diferente, al abstraer la totalidad de estas excitaciones, convertidas en un principio indiferenciado; por el que Dios deja de ser la descripción de una función particular de lo divino, como su misma totalidad unificada. Como consecuencia, no se trata de que uno tenga muchos dioses y el otro sólo uno, sino de una función hermenéutica; en dos operaciones epistemológico-fenomenológicas diferentes, sobre la misma totalidad objetiva de lo real.

En ese sentido, tampoco se trataría por tanto de una substancia, como una causa primera en ese sentido metafísico; ni de un sujeto que contenga en sí todas las posibilidades, sino esa cantidad de posibilidades en sí misma. Esto no significa que estas posibilidades puedan realizarse de modo simultáneo, pues cada una tiene sus restricciones; que no provienen de fuera de ellas mismas, sino que son propias de cada una, como campo de determinaciones.

Lo divino es así incomprensible en principio, pero no porque sea misterioso en el sentido convencional de la religión; sino porque ningún fenómeno o concepto puede totalizar el conjunto, del que él mismo es apenas una determinación. Esto proviene de la relación entre trascendencia e inmanencia, en que la trascendencia es la condición primera de lo inmanente; pero lo trascendente no constituye otra realidad fuera de lo real, sino eso real mismo, en sus determinaciones inmanentes.

 

Del absolutismo político

No habría una extraña coincidencia entre el absolutismo imperial chino y el comunismo como modelo político; habría una misma configuración cultural, que difiere en cerca de dos milenios, pero no en su organización. Como el comunismo, el absolutismo imperial chino surge de una tradición ilustrada, que funda el academicismo; a diferencia del comunismo, el absolutismo imperial chino no es populista, como de hecho sí lo es su comunismo final; pero eso se debe a su diferente estratificación de la sociedad, con énfasis en el campesinado y no el obrerismo urbano.

Sin embargo, en una convergencia cultural, parte de la decadencia preimperial se resuelve en China con el academicismo; en lo que se conoce como el período de las cien escuelas, en que proliferaron las tendencias filosóficas. Sólo que a diferencia de Occidente, la filosofía en China no era una cultura de pensamiento abstracto; sino una suerte de especialización práctica en la política, más parecida a lo que en Occidente fue la sofística.

Esta no era además una práctica privada, sino que debía su carácter especializado a la función del gobierno; que promovía esta suerte de ilustración como especialidad de clase, de la que nutría a su funcionariado. El período de las cien escuelas fue de proliferación de estas prácticas, en respuesta a la independencia de los estados; desprendiéndose de la centralidad de a dinastía Zhou en ducados, que luego se proclamaban reinos independientes.

De la competencia entre estos estados nacientes, combatiendo entre sí por la hegemonía, surge esta necesidad; y con ello la sobreposición eventual de una escuela sobre otras, en el llamado Legalismo, del estado de Wei. Esta hegemonía el legalismo sería sobre todo circunstancial, pero significó un triunfo de la cultura ilustrada en China; comenzando sus reformas en el 359 (a.c.), pero radicalizándolas a lo largo de diez años, bajo el duque Xiao d Quin.

Esto es importante, porque el hecho equivale al triunfo de toda la Ilustración Europa durante los siglos XVII-XIX; impulsada además por un estado comprometido con su implementación, e incluso en su carácter ilustrado. De ahí proviene la convergencia funcional con el comunismo occidental, reimportado incluso más tarde a China; como una reconfiguración de la estructura social, ya desde el determinismo político en su desplazamiento del cultural.

Por supuesto, China no pudo implementar de modo efectivo ese nivel de reforma —que es cultural— en diez años; y el impulso político del duque Xiao sufriría reveses graves, que llegarían a la ejecución del reformista Wei Yan. Más allá de ese patrón, de incorruptibles devorados por el monstruo que alimentan, la constante es la misma; en esa convencionalidad moral del objeto político —¡oh, Kant!— como escolástica, con el determinismo político.

Obviamente, el problema en ambos casos es que el determinismo político tiene su objeto en sí mismo, no en la existencia; a la que desplaza en esta reorganización de la sociedad, con la política en la función ontológica de la cultura. Hay variantes que explican la dificultad de ese proceso en Occidente, como la potenciación económica del individuo; como un problema desconocido por la cultura china, desde su configuración política en el período predinástico.

En todo caso, el absolutismo es la tendencia natural de las estructuras políticas, en su organización de la sociedad; más o menos dificultado en un caso u otro, según las condiciones particulares en que desarrollan sus procesos. Incluso la negación aparente de este absolutismo, en el capitalismo moderno, no sería sino su confirmación; por ese estadio superior suyo como corporativo, en que emula la estructura misma del socialismo, como capitalismo de estado; que llega a su apoteosis en la postmodernidad, pero se gesta en el Banco de Inglaterra, con el ascenso de la casa de Orange.

Ese estadio superior como corporativo, sería el que la teoría comunista identifica como imperialista, por su estructura; que de hecho reproduce la subordinación del comercio al determinismo político, como en la etapa imperial china. No se trata entonces de coincidencia nunca, sino de predeterminación, como morfodinámica de la realidad; que incluso en la cultura es sólo su especialización humana, no una reconfiguración humana de esa realidad.

La transformación de Lady Mi, como micro morfodinámica

Hay cierta ambigüedad deslumbrante en la proyección de la primera reina viuda, justo en la fundación de Qin; tomada como concubina por el rey Hueiwen, hijo del duque Xiao, el protector de Shang Yang, reformador del estado. Ninguno de estos datos es excesivo, porque todos contribuyen a la extrema singularidad de esta mujer; proyectada luego sobre toda la historia de China, hasta su encarnación arquetípica por sus sucesoras.

Lady Mi llega a Qin como una concubina menor (Bazi), como parte de la dote de Chu a la reina consorte Huiwen; ahí capta el favor sostenido del rey —fortaleciendo su posición en el harén—, al que da tres hijos, entre ellos el príncipe Ying Ji. Su importancia está ligada obviamente al ascenso de su hijo al trono, a la muerte del heredero legítimo, el príncipe Wu; pero este ascenso es el que resulta controversial, introduciendo esa singularidad insólita de la reina madre.

El rey Hueiwen tenía muchos hijos, con sus respectivas madres, y a la muerte de Wu todos aspiraban al trono; todos eran legitimados por el harén, pero es la facción de Chu la que se impone, al contar con el impulso del reino de Zhou; a donde el príncipe había sido desplazado, por el sistema de rehenes que sostenía el equilibrio de los estados combatientes. Lo primero que resalta aquí es la precariedad de ese equilibrio, sostenido en la negociación y el intercambio permanente; que movía las alianzas en su insostenibilidad, como un sistema de crédito político, con dinero inexistente.

Eso es importante, porque la axialidad de la cultura es absorbida en China directamente de la religión, por la política; no por la economía, como en el Occidente temprano en el que se expanden los fenicios por el cataclismo del Egeo. Eso significa que la política va a resolver lo que el emergente capitalismo occidental, negando la potenciación del individuo; porque, como el absolutismo del crédito en el capitalismo tardío —no el temprano—, su naturaleza es corporativa.

De ahí que la cultura china se resuelva en ese estructuralismo supranacional de todo imperialismo, incluso el capitalista; prefigurando toda la evolución del Occidente moderno, ya desde su era preimperial, con la misma emergencia de Zhou. Sobre la reina madre, este es el punto ciego que pierde las perspectivas, dada su irrelevancia relativa en el harén; pues ella carece de influencia suficiente para convocar esas alianzas, y son estas las convergen en su legitimación.

Sin dudas, la prevalencia del príncipe Ying Ji como el rey Zhaoxiang de Qin es eventual, no una fatalidad histórica; pero esto no hace de ella un mero vector, idóneo para un golpe de estado con más o menos suerte. Eso necesariamente la habría relegado en la debilidad el príncipe, diluyendo las reformas legalistas de Shang Yang; en las que el rey Hueiwen tenía obviamente mucho interés, pero no así las aristocracias tradicionales de Chu y Zhao.

Atribuir a una concubina de rango medio (Bazi) poder de convocar ejércitos y alianzas internacionales, es anacrónico; pero tampoco hay dudas de que esta convergencia, sí le otorga capacidad de maniobra suficiente en la estructura de Qin. En este sentido, Lady Mi significaba la continuidad de la influencia de la casa de Chu, tras la muerte de la línea principal; y eso es poder efectivo, no sólo emanado de la legitimidad del harén, sino del apoyo en ese precario equilibrio de los estados combatientes.

Es aquí donde el rey Wuling de Zhao pacta con el general Wei Ran, hermano de Lady Mi y parte de la facción de Chu; colocando al joven príncipe en el trono, en lo que se proyecta como un gobierno títere, a manos de un tío militar. Pero al ascender a la regencia, lo primero que hace Lady Mi es la purga implacable típica de esos cambios en China; eliminando con ello el peligro potencial de la viuda principal —la reina Huiwen—, que legitimaba a la facción nativa de Qin.

Lady Mi se presenta aquí como un micro desarrollo morfodinámico en sí mismo, por el que emerge en una singularidad; de otro modo, no habría podido dirigir desde la mera regencia —que solo legitima a las facciones tras ella— las reformas de Shang Yang. Aún, como convergencia de los intereses de Chu y Zhao, con sus fuertes tradiciones aristocráticas, tendría que distanciarse ostensible aunque cuidadosamente de esas facciones.

 

El gran Mozi contra Shang Yang, bajo la mirada austera de Sima Qian

Con el fasto que les es habitual, una oscura serie de televisión china establece la más errónea referencia histórica; se trata de un enfrentamiento sistemático, entre la escuela mohista y el gran reformador Shang Yang, en la fundación de Qin. No es extraño el comportamiento sectario de los mohistas, que recuerda la ambigüedad política de los pitagóricos; sino la invención absoluta del enfrentamiento, que resalta como un hongo gratuito en ese lujo televisivo.

Enfrentamientos reales no faltaron al gran Shang Yang, aunque con la aristocracia local, no la escuela rival de Mozi; pero ahí hay que tener en cuenta la historiografía de referencia, que es la de Sima Qian, no el materialismo dialéctico. Está diferencia es sutil, por la reducción ideológica de la Dialéctica materialista, con su determinismo económico; mientras que la historiografía clásica china —más sutil— se pliega a la determinación existencial de la cultura, como trialéctica.

En verdad, la perspectiva comunista en que deriva la cultura imperial china, distorsionaría la oposición al legalismo; que es una síntesis de todo el período ilustrado moderno en Occidente, de Hobes a Jefferson, con todo y revolución. Sólo que sería la revolución lo que acabaría con esta suerte de humanismo chino, adecuándolo con la tradición taoísta; con lo que revela la complejidad en que se superponen las cien escuelas, más activas en China que el fisiologismo en Occidente.

El problema para la dramaturgia china, sería la naturaleza popular del taoísmo como tradición, que impide su enfrentamiento; ya que aunque elevado también a nivel escolástico, sirve más bien como fondo de sentido, en lo popular. De ahí que el taoísmo se mantuviera latente, sin penetrar efectivamente los rangos del funcionariado hasta la dinastía Han; legitimando una estructura reconstruida sobre los excesos legalistas, por un pillo de siete suelas como el emperador Gaozu.

En realidad, el error sintetiza con gran eficacia la dialéctica peculiar de ese desarrollo ilustrado de la historia china; por la que el Mohismo encarna los cuestionamientos prácticos y teóricos al legalismo, sin el condicionamiento de clase. De hecho es una jugada magistral, que explica la implosión de la dinastía Qin, haciendo predecible la del Occidente moderno; incluso si es dudoso que unos guionistas tengan esa proyección filosófica, porque —de Nuevo— se trata en Sima Qian, no de Carlos Marx.

Aquí, Sima Qian no se aparta del reordenamiento cosmológico en Occidente, como los de Hesíodo y Homero; que aportan el cuerpo epistemológico con que se organiza el fisiologismo, y con este toda la filosofía occidental. El dato exacto es irrelevante, porque es propio del pasado, de suyo inaccesible como experiencia no ideológica; pero no así la perspectiva de lo que enfrentaba el legalismo, en términos de la cultura como función ontológica de lo real.

Es precisamente esta peculiaridad dramática o que permite la recurrencia de la historia china como objeto de control; al revelar la naturaleza morfodinámica de la expresión política en que se realiza la cultura, como historiografía. Sima Qian, en la base de los dramaturgos chinos, no permite la manipulación de la historia, e impone un canon; no importa si los presupuestos obligan a esas imágenes de campesinos arcádicos, todavía masacrados por la aristocracia feudal; porque esta crueldad queda relegada a su eventualidad, como no determinante para lo que importa, que es lo real.

Obsérvese la variación, en que lo que importa es o real como actualidad, y no la historia como su potencia necesaria; que es el error del substancialismo en Occidente, no importa si enmascarado luego en su epistemología por el materialismo. No hay absurdo mayor que esa postulación conceptual y abstracta del materialismo, como dialéctico en lo histórico; cuando la historia es inconsecuente, por la irracionalidad de sus determinaciones en lo formal como morfodinámicas; al punto de postularse por un concepto absoluto, y en ello convencional y negativo, como lo que existe fuera de la mente.

Frente a ese a absurdo, la positividad progresiva de lo físico como materialidad suficiente, justo por su forma; que es la base de todo realismo, como probabilista, e el determinismo suave o indirecto de la física, no la moral. Nada de eso es ajeno a Occidente, sino substraído a su lógica estructural, y reluciente en china como historia de control; compensando su banalidad dramática en lo reflexivo, que se atreve al forcejeo ficticio del gran Mozi contra Chang Yan, bajo el arbitrio de Sima Qian.

Principios físicos del Realismo Trascendental IV (Final)

Ya se habría establecido el carácter epistemológico de la cuestión, como de la capacidad para entender a lo real; en el acercamiento de Newton al problema físico de la gravedad desde la matemática, y no desde su naturaleza física. Eso retrae la cuestión a su origen en Pitágoras, y su percepción de las recurrencias matemáticas como determinaciones; ya que en tanto formal —al darse en la organización de funciones relacionales—, la realidad sí estaría llena de estas recurrencias; pero cuyo valor —y función de hecho— es entonces referencial, no efectivamente determinantes.

Con ese sentido referencial habrían sido formulados los principios matemáticos en su origen religioso, en Babilonia; tal y como en Egipto, donde —al igual que en Babilonia— extendían este valor a la construcción y la función política. Sin embargo, la descontextualización pitagórica, al desarrollarlos como ciencia y seudo religiosidad, los distorsiona; atribuyéndoles una consistencia que originalmente provenía de lo divino, y no de alguna propiedad singular.

La física, al momento copernicano, imponía ya la flexibilidad de la observación sobre la pureza del principio abstracto; desde el giro de galileo al heliocentrismo, que es también el primer paso hacia la potestad de lo real sobre lo humano; tal y como antes la cuestión arriana fue el primer paso al humanismo, como derivación del teo al androcentrismo. Hay un paralelismo funcional en esta oposición teológico-física, entre San Agustín y Copérnico, apoteósica en Galileo; como base epistemológica de la emergencia post-postmoderna del Realismo, en la político-religiosa del Idealismo.

Eso requiere sin embargo una adecuación, porque la absolutización de las matemáticas por Pitágoras era necesaria; explicando su descontextualización primera, por una necesidad de referentes fijos, en el entorno caótico del Egeo. En este sentido, la tensión Galileo-Newtoniana es apenas una actualización de la otológica Heráclito-Parmenídea; sólo que ya en el ámbito puro de la fisiología misma como ciencia, y no de su contradicción política con la religión.

Desde ah además, el dogmatismo newtoniano provee salidas de control, para la adecuación necesaria del desarrollo; de modo que no habría sido una apoteosis real, sino una suerte de fotón, con el que medir la evolución, de Galileo —y en últimas Copérnico— a Einstein. Esto resolvería el problema de la adecuación epistemológica bajo el Realismo Trascendental, por tres razones fundamentales; la primera d las cuales, es la naturaleza tridimensional —en realidad cuatridimensional— de la mente humana; que necesita de estos referentes, existenciales y relativos pero fijos, para poder operar de forma organizada.

Es imposible percibir una función de onda sin arrojarle un fotón de prueba, e igual ocurriría en la historia de la cultura; en la que no es posible transitar de Copérnico a Einstein en el vacío absoluto, sin una estructura de control. Habría sido necesaria una interacción efectiva, que forzara a ese continuo de probabilidades formales a decantarse; de modo que se obtuviera una estructura fija y manejable, como de hecho es la partícula en la física cuántica

Ese impacto localizado y puntual es entonces la mecánica de Newton, como el fotón que permite medir a la ciencia; que en el estado puro abriría un tejido continuo y fluido de relaciones en sus probabilidades formales, con Copérnico y Galileo. Pero esto es como una función de onda conceptual, llena de esas posibilidades, pero difícil de asir para la lógica; como ejemplo, todavía Einstein —el sumun de esa inteligencia—, no comprende la dualidad de esta indeterminación primera.

Al introducir su cálculo y sus absolutos matemáticos, Newton actúa como el fotón que bombardea esta función; que al interactuar con el continuo galileano, lo colapsa en un punto y momento específicos, que es la física clásica. Esta partícula resultante, que es la mecánica newtoniana como particularidad, es una salida cerrada de la evolución; que en su rigidez ofrece la estadística, estableciendo las comparaciones con el desarrollo general de la ciencia.