Tuesday, April 16, 2024

De la serie Georgina Herrera I

Sobre la poesía femenina en Cuba, Catherine Davies señala que hasta el triunfo revolucionario no había escritoras negras; lo que puede se excesivo, refiriéndose más bien a su visibilidad que a una inexistencia sin dudas improbable. En todo caso, aún así el contraste es fuerte respecto al muestrario de escritores negros, que recorren todo el espectro literario; curiosamente con más resonancia en medios conservadores —como el Diario de la Marina— al punto de devenir en nicho.

En cualquier cosa, la diferencia se refiere a la precariedad política del negro, incidiendo en sus prioridades; más grave en el caso femenino, sin siquiera casos como el de Phillis Wheatley, que tuvo el patrocinio de sus amos. En Cuba en cambio, la libertad social no posibilitaba ese tipo de patrocinio, que aliviaba la rudeza del medio; que si bien menos rudo, superaba aún las fuerzas del individuo aspirando a tamaña especialidad como la de la poesía. Con los hombres distinto, pues su proyección —y conexiones— es siempre política, permitiendo otros desarrollos; contrario al caso de las mujeres, que deben saltar desde lo doméstico, cuando esta —y no la poesía— era la prioridad, como necesidad primaria.

Sin embargo, la historia no es un fenómeno inmóvil, universal y abstracto, a mirar con parámetros absolutos; por el contrario, como realidad, ocurre en los fenómenos concretos en que se realiza, puntual en su excepcionalidad. Era entonces cuestión de tiempo, para que alguna pionera pusiera su pica de negritud en el Flandes de la literatura cubana; un desarrollo traumatizado por el triunfo de la revolución, con lo que eso significaba institucional y ontológicamente.

Esa es la extraña circunstancia de Georgina Herrera, que debuta literariamente con la nueva institucionalidad; curiosamente, en el bando perdedor (Ediciones el Puente) no en el triunfante, que persiste en su elitismo racial. De hecho, su mayor edad respecto a sus contemporáneas, la expone como aquella pionera que no se concretó; agrupada en una extemporaneidad que no le permitió establecer referencias grupales, sino sólo su propia suficiencia.

En otra circunstancia, Georgina Herrera hubiera renovado el espectro nacional con su existencialismo sentimental; en su circunstancia real, fue neutralizada por su bajo perfil político, que persistía en ese existencialismo. Quizás eso posibilitó su sensibilidad especial para la apertura africana, dudosa fuera de las manipulaciones políticas del país; y que sin embargo le permiten reconectar con una trascendencia, en que la identidad sobrepasa los problemas de la infancia.

Reconocida en todo su esplendor, su poesía es sin embargo arrastrada por el peso de una crítica mediocre; que acudiendo al lugar común, todavía trata de armar un discurso político donde sólo hay personalidad; también sobreexplotar ese otro lugar común de la maternidad, más complejo y dramático que idílico en ella. Herrera es en todo caso una figura enigmática y compleja en todos los sentidos, desde ese existencialismo temático al estrictamente literario; porque su poesía no deriva del simbolismo con que culminó la modernidad, en su racionalización crítica del romanticismo; sino que madura directamente de este, gracias probablemente a su formación, singular y suficiente por auto didacta.

Georgina Herrera navegó el férreo sistema con su aparente modestia, que camuflaba en el silencio su altivez; y eso garantizó más aún ese existencialismo suyo, con su persistencia en el bajo perfil político, que la preservaba. Al final, nada hay más político que ese escandaloso silencio suyo, como el cuño de su elegancia africana; algo que el país se empeña en desdeñar, como si no fuera la aguja que da consistencia al mundo, sólo que ya ella fue y será.

Sunday, March 31, 2024

El problema negro con la revolución cubana

El problema con la revolución cubana es que, como toda, se justifica a sí misma y en sus propios parámetros; de modo que reordena la historia, en una comprensión que la justifica trascendentalmente, igual que las religiones. De hecho, todo esto ocurre a partir de la Modernidad, en que la política asume el carácter doctrinario de las religiones; y con ello asume la función super estructural que les es propia[1], despojando a la cultura de su valor existencial.

Respecto a la revolución cubana, esto significa su reordenamiento de la historia en un sentido ideológico; que funcionando como un mito fundacional, la va a legitimar en su comportamiento político como trascendente. El problema de todas estas justificaciones, es que son propias del trascendentalismo histórico de la tradición idealista; y en ello no comprenden el problema básico de la dialéctica, como reducción maniquea de la realidad, que en ello no puede comprenderla. En este caso específico, porque desconoce las determinaciones de lo real, en su compresión de lo histórico; quedado como político antes que existencial, violenta las determinaciones efectivas de esa historia, en la ideología.

De cualquier modo —y consciente o no— este es un proceso político con repercusiones existenciales, no a la inversa; que así va a responder a las determinaciones políticas —no existenciales— de la sociedad cubana, distinta de su cultura. La cultura y la sociedad cubana divergen desde la misma determinación de la segunda, en la gesta de independencia; que desconociendo la voluntad popular del país en su relación con España, impone el nacionalismo como principio fundacional.

El problema es la violencia intrínseca a la cultura política cubana, desde el origen en el voluntarismo de sus patricios; que como verdaderos señores de la guerra, van a dirimir sus diferencias con esa violencia y la manipulación popular. Esto, sumado a la creciente diferenciación racial de la economía, acrecentará esas contradicciones ya típicas; que revienta en conflictos sistemáticos, como las sucesivas revoluciones y golpes de estado, comenzando en 1906.

En estos conflictos, destaca la Masacre de 1912, que culminó sangrientamente al Partido Independiente de Color; imponiendo un giro que marginará definitivamente a los negros, como fuerza emergente en la tradición política; y cuyo desarrollo, bien que contradictorio y difícil, había llevado a uno de ellos a la presidencia del senado[2]. Los negros desde entonces tienden a integrar las filas del Partido Comunista en política, que sume su patrocinio; como es propio del liberalismo moderno, en tanto lo subordina a su propia causa política contra el capitalismo[3].

Este es el estado nacional en el que triunfa la revolución cubana, pero —al menos en principio— como una revolución burguesa; que se da contra la dictadura de Fulgencio Batista, por parte precisamente de esa alta burguesía, por su carácter popular antes que populista; como sí es en efecto esa burguesía, en su contradicción de este carácter popular de la política que eructa con la violencia batistiana. Véase que el mismo proceso revolucionario es tan violento como el batistiano, sólo que justificado en su trascendencia; que es donde las fuerzas comunistas lo copan, organizándolo ideológicamente, en el mismo sentido de la teología cristiana.

En este sentido, el avance de los negros se ve definitivamente interrumpido, por la fuerte corporativización política de la sociedad; que respondiendo a las directrices políticas del comunismo, no permite desarrollos individuales como los que lo habían permitido. Eso no se debería a un carácter racista propio de la revolución, pero sí a la naturaleza racial de su burguesía; que siendo la que alimenta la revolución e integra su estructura política, reproduce el comportamiento típico.

Este proceso es además interno, no visible al mundo exterior a Cuba tras la cortina ideológica del socialismo; que en su lucha contra el capitalismo, se subordina todas las contradicciones propias de la sociedad moderna. Es así que, alineada al anti capitalismo liberal, la emergencia política del negro norteamericano no accede a esta realidad; teniendo que lidiar contra su patrocinio por ese liberalismo, que lo subordina a sus propios intereses políticos.

En todo caso, la ineficacia del gobierno cubano no sería ideológica sino práctica, por su incapacidad económica; y esto es lo que lo hace políticamente ilegítimo, al justificar esta incapacidad en la ideología sin resolverla efectivamente. Sería en esta contradicción que los negros sean especialmente afectados, dada su propia precariedad política; en la que carecerían de los recursos necesarios para sobreponerse a la misma, por la desproporción endémica de su pobreza; que predando a la revolución tenía alternativas individuales, frustradas en esta fuerte corporatividad del socialismo.


Saturday, March 30, 2024

De la serie de Gustavo E. Urrutia

Nunca se insistiría bastante en diferenciar la intelectualidad de Morúa Delgado, de la agudeza política de Urrutia; sólo comparten el pragmatismo, que en uno se retrae probabilista, y en el otro se proyecta más táctico aún que estratégico. Entre ambos ilustran el diapasón de la inteligencia negra en Cuba, con todo y su matiz conservador; al que el relativo liberalismo de excepciones como Juan Gualberto Gómez apenas alcanzan a matizar, señalando su funcionalismo.

La diferencia no es sólo extraña sino también funcional, que es lo que los hace a ambos importantes en esa ilustración; uno en la organización de una cosmología en el valor dramático de lo real, cuya antropología aflora en su literatura; el otro en la comprensión de esa cosmología, e implementándola minuciosamente, en el escueto artículo de opinión. Por eso Urrutia no puede atreverse nunca —tampoco le importa— en un proyecto como el Ensayo político[1] de Morúa; pero puede empujar esa visión, como no puede hacerlo el otro en su excelencia literaria, hablando al hombre común.

El otro valor de Urrutia es la ilustración del conservadurismo cubano, en su avance político con el triunfo de Batista; que no puede obedecer a una frivolidad folclórica o una mera inmoralidad, que es a lo que se lo reduce ideológicamente. Toda comprensión de Batista está determinada por su violencia, como si la revolucionaria no fuera igual de viciosa; como si la violencia no fuera lo propio de la cultura política cubana, desde su misma génesis en el voluntarismo de los hacendados criollos.

Esta persistencia debería llamar la atención sobre su naturaleza, al menos en el caso de los negros cubanos; que desde que Morúa presidió el senado, sólo con Batista —y nunca más— alcanzaron alguna preeminencia política. Batista significa algo, que es más serio que la supuesta veleidad de un pueblo al que nadie se molesta en comprender; y ese secreto estaría en esta sombra socarrona, que lo sigue como un sesenta y cuatro con que tropieza recurrente el país.

Urrutia deja claro que el racismo cubano, distinto de su prejuicio racial[2], es un mimetismo del norteamericano; por eso es propio de una alta burguesía de pretensiones aristocráticas, alejándose de todo vínculo pequeño burgués y proletario[3]. Eso es importante, porque es esa falsa burguesía la que rechaza a Batista como a lo cubano en general en la política; y en ese juego de dicotomías, lo cubano es esa socarronería que se le atraviesa persistente, eventualmente con su misma violencia.

Esto es importante, porque desvía a Cuba la posibilidad de desarrollo que se hace imposible en Estados Unidos; ya que lo humano no puede concretarse en esa violencia de la subyugación, si depende de la voluntad para relacionarse. Eso significaría la fuerza de Batista, comprensible en el razonamiento increíblemente liberal del conservadurismo de Urrutia; y es el tipo de sutileza que, en su extrema practicidad táctica, que escapa a las grandes cosmologías como la de Morúa y su literatura.

Hay un detalle en la alegría con que Urrutia se refiere a Nicolás Guillén, no importa la evidente divergencia ideológica; y que recuerda la persistencia subrepticia con que Guillén mantiene en la Cuba revolucionaria las memorias de Lino Dou y Morúa. Se trata de una identidad, que no siendo política tampoco es racial —en ese mismo sentido ideológico— sino existencial; aunque esta existencialidad provenga —como pragmatismo— de su experiencia, en la depauperación política de su raza. Es el mismo y callado esfuerzo —puede que inconsciente— con que Fernández Robaina los recoge a todos y los ordena; no importa si lo hace solapado, en ese contexto de la Sociedad Aponte, que otros aprovechan para jinetear a los negreros norteamericanos.



[1] . Se refiere al Ensayo político o Cuba y la integración racial.

[2] . El racismo y el prejuicio racial serían categorías distintas, referido uno a la organización de la sociedad como principio, y el otro a un atavismo cultural con prácticas concretas; en este caso, el prejuicio racial cubano se subordinaría por principio al integracionismo de la cultura ibérica, mientras su racismo lo haría al mimetismo de la alta burguesía cubana del segregacionismo norteamericano.

[3] . La estratificación excesiva del racionalismo moderno tiende a identificar a la burguesía como una clase única, que desconoce su misma formación; con la alta burguesía generada a partir de la especialización financiera de una parte suya, que le permite sustituir a la aristocracia tradicional, con la transformación del capital, de militar a financiero.

El raro caso del Hoodoo cubano

Más que religión, el Hoodoo es una cultura propia del negro norteamericano, con una amplia expresión religiosa; que va desde el Cristianismo convencional de Bautistas y Metodistas, a las prácticas mágicas de origen africano. Aunque como cultura es sincrética —igual que toda otra— es original en esta fusión, proveyendo su propia identidad; que en muchos casos se organiza en ese cristianismo original suyo, y en otras se niega a ello con retraimiento.

Ese es el resultado de la relación de estas culturas africanas con el Cristianismo específicamente protestante; que en su vertiente bautista —más que la metodista— potencia la responsabilidad individual sobre la colectiva; con gran resonancia en todas las prácticas mágicas africanas[1], sobre todo las de origen congo (bantúes). En Cuba la relación es inversa, dada la peculiaridad del catolicismo, susceptible en su imaginería a esta sensibilidad; a la que también contribuye el sentido mágico de su liturgia —no importa cuánto se racionalice— y jerarquización.

Esta diferencia haría que en Cuba el catolicismo resulte en un Hoodoo inverso, como expresión popular de la cultura; que contrario a su par norteamericano se exhibe en todo su sincretismo, dado ese alcance mágico de su liturgia y prácticas devocionales. Esta ambigüedad que permea toda la religión en Cuba, alcanza su madurez en la Regla Kimbisa o del Cristo del Buen Viaje; una religión original, que funde efectivamente las tres vertientes que priman en el Cuba, el catolicismo y las reglas lucumí y conga. Semejante artificio se debe a un personaje peculiar —ñáñigo y terciario francisco—, Andrés Facundo Petit; que no sólo creó la Regla Kimbisa, como fruto de su propio sincretismo, sino además abrió el culto abakuá a los blancos.

Esto es muy importante, como se ve en el sentido inverso del Hoodoo norteamericano, apropiándose del Cristianismo; que de hecho se replica en cierta forma en Cuba con la Regla de Osha, antes del purismo africanista que permea el culto de Ifá[2]; pero no hasta el punto de una apropiación de lo negro por los blancos, como en este caso del sincretismo cubano. De hecho, este sincretismo permea toda la estructura cultural, desde la promiscuidad de los barrios marginales; que blancos y negros compartieron en una misma humanidad[3], sin los diferenciadores económicos de la clase obrera norteamericana

Esto es lo que se expresa en esa apropiación religiosa por los blancos, que así la integran como valor político; como no podían hacerlo los negros por su precariedad política, sumada a esa económica que compartían con los blancos pobres. Eso es importante, porque el cristianismo —como cosmología occidental— integra esta estructura cultural americana; que requiere ajustes con los que restaurar su primera función, como existencial antes que política, pero no admite su negación.

Esto es lo que resuelve el sincretismo cubano, viabilizando los trasiegos subrepticios del Hoodoo norteamericano; y lo hace por esta proyección social suya, que compensa el individualismo original de las iglesias protestantes; pero sin los excesos políticos que pervirtieron al Cristianismo, dada la influencia de las prácticas tradicionales africanas. Esta funcionalidad de un Hoodoo cubano, no es mistérica sino pragmática, dada por necesidades prácticas; y no habría comenzado con Petit y la Regla Kimbisa o la entrada de los blancos al Abakuá, sino con Omí Ifá y la organización del culto de Ifá en Cuba; cuando —mucho antes de Petit—consagra blancos en el culto orisha, para prevenir su persecución por los ogbonis africanos.



[1] . Lidia Cabrera remarca la naturaleza individualista de las prácticas religiosas africanas, incluyendo el carácter celular de la familia como máxima expresión comunitaria. // Cf: Lidia Cabrera, La sociedad Secreta Abakuá, Ed. CR (La Habana)/ 1958, Liminares.

[2] . Se refiere a una tendencia, surgida con la relativa oficialización del culto, de buscar legitimación en el origen africano; pero más como parte de las contradicciones generadas por este proceso de oficialización, revertido como una actitud snob e intelectualista. En todo caso, dadas las condiciones en que se forma en Cuba, ese culto es una religión de suyo original y autóctona; que aunque reconozca su origen africano, tiene un desarrollo peculiar, suficiente y propio, ajeno al de la religión en África.

[3] . Manuel Granados describe la forma en que los blancos incorporan el comportamiento social de los negros como vernáculo, a partir de esta promiscuidad suscitada por la pobreza. // Cf: Manuel Granados, Apuntes para una historia del negro en Cuba, Afro Hispanic Review, Vol. 24, N0. 1.

Saturday, March 16, 2024

Urrutia y Locke sobre el nuevo negro

Es poco probable —pero no descabellado— que en 1937 Gustavo E. Urrutia estuviera al tanto del ensayo de Alain Locke; que titulado El nuevo negro, se extendía en una colección de literatura y ensayos acerca de la cuestión racial. No obstante, la conferencia Puntos de vista de el nuevo negro de Urrutia(1937) coincide con el tema de Locke; aún si careciendo de su proyección intelectual, más centrada en objetivos políticos concretos, no humanísticos.

Eso es paradójico, porque es el interés humanista del Renacimiento de Harlem el que desagua su interés; consiguiendo su establecimiento como objetivo claro, pero distorsionándolo desde ahí con su intelectualización. Pareciera que la función de todo el movimiento norteamericano fuera ese establecimiento del objeto político; no su desarrollo en una cultura necesariamente alternativa y marginal, que sólo se consigue con pragmatismo. También es cierto que el Renacimiento de Harlem se da en el contexto del Writers Project, del New Deal; organizando las directrices del movimiento, como un discurso ideológico antes que una cultura efectiva.

De todas formas, es en ese contexto que se da el trabajo del puertorriqueño ArturoAlfonso Schomburg; cuya visita a Cuba, con el ánimo de dar a conocer la cultura afrocubana en Nueva York, fue anunciada por Urrutia. Eso quiere decir que el momento era un momentum, como el espacio de confluencia de ambas culturas; y que estas fueron capaces de reconocer la especialidad del instante, y provecharse del mismo. En todo caso, incluso con la mediación de Schomburg, está claro que Urrutia y Locke coinciden en su objeto; uno en ese liberalismo que solapa el carácter reaccionario de toda revolución, el otro en la desconfianza de su conservadurismo.

Más interesante aún que eso, Urrutia pertenece a esa generación negra contra la que se erigió el Harlem de Locke; simbolizada en el industrialismo preconizado por el instituto de Tuskegee, de la mano de Booker T. Washington. El lazo es el de Juan Gualberto Gómez con el presidente de Tuskegee, al que incluso encomienda su hijo y promete su colaboración; de la que sale la juventud negra que forma la primera élite profesional negra y próspera en Cuba, reunidos en la Sociedad Atenas.

En ese sentido, la proyección de Locke sobre el negro es universalista, y sistematiza la negritud como valor; la de Urrutia es local en ese pragmatismo de su conservadurismo funcional, no sistemática sino puntual. Pero estas no son direcciones opuestas, en esa connotación existencial que impone la precariedad política del negro; son complementarias, y tienen en esto la capacidad de organizar la renovación de la cultura toda, más allá de su negritud.

Locke, por ejemplo, se detiene en el problema negro y lo describe, que es en lo que lo sistematiza, con su comprensión; Urrutia plantea el problema en abstracto, y busca las posibilidades de este negro para su realización práctica. Lo curioso en esto es que Urrutia no es negacionista, que es en lo que resulta complementario a Locke; se detiene en los aportes concretos de lo negro, y aún si no es tremendista y cosmológico, es existencial en lo minucioso.

Eso es importante en Urrutia, por las mismas falencias que señala Locke en la proyección del negro; inevitables en tanto parte de una situación de patrocinio, pero castrantes por el peso de la dependencia política. Esta contradicción última, que no puede resolver Locke, es la que proporciona la sencillez de Urrutia; poco intelectual pero efectiva en ello, alentando el industrialismo personal, en la potestad del individuo sobre su socialidad.

No hay manera de entender al uno sin la perspectiva del otro, que es en definitiva el fallo de Du Bois; que en su ambigüedad representa toda la ineficacia del intelectualismo, por su falta de dimensión existencial. Esto es lo que muestra Urrutia en su conservadurismo, como expresión del pragmatismo de Juan Gualberto Gómez; más sólido que si fuera meramente político, como en el caso del blanco con el que coincide, porque es existencial.


Maestro, crónica de un fracaso anunciado

En aparente sorpresa para muchos, Maestro fracasó con ninguna victoria en los premios Oscar de 2024; pero la sorpresa es incomprensible, pues la película no era más que un acto de auto complacencia intelectual. Desde la incapacidad de Bradley Cooper para superar su propia excelencia, a sus obvias pretensiones en la dirección; y desde ahí a un esplendor excesivo del blanco y negro, que ya es tópico en su valor de semi documental, no dramático.

Junto a eso, los personajes eran increíblemente planos, ya aplastados por el bajo contraste de su fotografía; pero sobre todo por el carácter apologético y discursivo, recitativo incluso, de una biografía sin profundidad. No puede haber profundidades ni dramatismo más llamativos que el de la sexualidad de Leonard Bernstein en su tiempo; tampoco del tránsito de Felicia Montealegre, atravesando los corredores de esa atracción, sin dudas maravillosa.

Solamente esos elementos brindan la profundidad existencial que la película requiere, pero que el guion increíblemente ignora; y desde ahí en adelante, todo no pasa de ser el regocijo colectivo de un grupo de quimeras hollywoodenses. No importa si Maestro fue la apuesta de Netflix contra la tradición de Hollywood, es también su producto; como el hijo adolescente que se rebela contra sus padres, exhibiendo el dineral que hace en sus gigs tecnológicos.

Para su asombro, sólo la economía primaria de la industria garantiza producciones decentes, no importa si predecibles; que es lo que le da sentido como industria, no la experimentación festinada de jóvenes que creen sabérselas todas. Esta trifulca contra Hollywood, que resuelve Hollywood siempre a su favor, es así como la de la economía; en que el exhibicionismo tecnológico olvida su dependencia de los panaderos y barrenderos de la localidad.

Los lumínicos de Spielberg y Scorsese en la producción alimentaron las expectativas de una falsa cultura cinematográfica; pero resultaron en lo que eran, un grupo de machos auto complaciéndose, a ver quién la tiraba más lejos. Esa es el intelectualismo y artistaje —no la intelectualidad ni el arte— contemporáneos, que ya no son ni postmodernos; y vuelve los ojos esperanzados a una industria que muestra su fortaleza, no importa su corruptibilidad natural.

Friday, March 15, 2024

Gustavo E. Urrutia y el ni tan extraño caso del conservadurismo negro en Cuba

Martín Morúa Delgado puede ser la personalidad negra más dramática en Cuba, con su importancia y profundidad; pero este dramatismo tiene un sentido histórico, dado por la confrontación política con los Independientes de color. Más interesante, aunque menos llamativo, sería el caso de Juan Gualberto Gómez, con su asociacionismo negro; también Gustavo E. Urrutia, con su conservadurismo desconfiado y su racionalidad de clase media, descollando en prosperidad.

Todos —pero especialmente Urrutia— tienen en contra ese conservadurismo, que los hace réprobos al espíritu revolucionario; puede que —pero nadie sabe— porque en su funcionalidad antropológica evidencie la disfuncionalidad política del otro. En definitiva, el liberalismo es paradójicamente conservador, con su énfasis en la conservación del estatus quo; que es la sociedad como estructura última de lo humano, en un valor propio que la sobrepone a la cultura. En contraste, el conservadurismo negro es funcional en su naturaleza antropológica más que política; respondiendo a su intrínseca precariedad en este sentido, aún si confluyendo por esto con el conservadurismo clásico; que sí es político, por su determinación directamente económica, y basado en la estructuralidad de lo social.

Eso es paradójico como principio, pero no en la realidad en que ocurre, como expresión de la clase media; con la aglomeración de una aristocracia resentida en el absolutismo del Versalles del siglo XVII, con tanto tiempo disponible. Eso, en el entorno de una nueva economía, que extiende en la modernidad la estructura del clientelismo feudal; con una cultura de consumo, en la que el corporativismo económico subvierte y corrompe al industrialismo; en el juego de manos en que se sustituye a la aristocracia tradicional por la financiera, en su aseguramiento del capital.

Nada de eso tiene que ver con la cultura negra, que emerge en Cuba como de servicios, subordinada a esta decadencia; pero sí la condiciona en esa precariedad primera, en que la persona concreta debe velar por su subsistencia. Esta sería la explicación de ese conservadurismo, incomprensible al suprematismo moral revolucionario; extendido en el patrocinio de las clases pobres en otra forma de determinismo, también racial en ese suprematismo.

En definitiva, el liberalismo comprende sus propias determinaciones, pero no las de la raza negra que patrocina; y a la que reduce a esa pobreza de casta, con esa dificultad del idealismo para comprender la singularidad histórica. El problema del conservadurismo en general, sería que parte de una contradicción del liberalismo como premisa; que es falsa, porque ambas son expresiones de la misma estructura económica, distorsionada por las presiones políticas.

De ahí deviene en la reducción moral, que presupone una identidad política propia de los negros, en tanto pobres; que es ofensiva, basándose en su patrocinio por la contradicción liberal, no menos supuesta que su mismo liberalismo. Así, al negro conservador se le tiene universalmente como desclasado, condenado a la fatalidad del proletariado; que en el racismo progresista, podría escalar a pequeño burgués, pero a costa de su legitimidad.

Por eso, el mérito político de estos negros es deslegitimado por principio, sin reconocerle alguna posibilidad; desechando incluso —como supuestamente individualista— el esfuerzo familiar y comunitario que los construyó. Contra esa grosería política se formó Gustavo E. Urrutia, como intelectual y político, desde su solidez profesional; como representante de una sorprendente clase media negra, cubana y próspera, contra todo reduccionismo ideológico.

No hay ilustración más vistosa de eso que la colaboración entre el Booker T. Washington y Juan Gualberto Gómez; intercambiando esfuerzos para la formación profesional de los negros cubanos, como los cimientos de su clase media y burguesía. De esa red alternativa, que era de recursos culturales más que políticos, surgió el elitismo de la Sociedad Atenas; y este elitismo, el punto de mira de la sociedad negra, con tal que no le jugaran la suciedad del patrocinio socialista.

Saturday, March 9, 2024

Miami (poema)

I


Quién vive ahora en Downtown, quién

Puede sino esas aves de paso que no tocan el suelo

Y viven graznando, sin mirar abajo, al mar;

Pero esta ciudad una vez fue una mujer normal

/ que usaba pañoletas

Con jóvenes rubios, de sol en las pieles, dorándose

/ a la orilla de ese mar;

Y negros como estatuas de Dios

Paseando su desnudez

Ante ojos avariciosos y desvergonzados;

Y mujeres, muchas mujeres, mestizas como

la misma ciudad extendiéndose por ellas.

Todo eso, pero antes de esto, de ahora

Que esta ciudad ha desaparecido bajo

/ su propio peso

Insoportable con esa altura de vértigo

Que esconde el Valium entre las nubes;

No como antes, que esquiábamos en cocaína

Atravesando noches interminables

En clubes de falso paraíso pero fabulosos;

No como ahora, que todo es fancy y high class

Con sus cervecerías de moda

Y sus restaurantes en que se prueba la gloria

Pero es insípida por la luz mortecina.

Quién vive ahora en Downtown, quién puede

O lo necesita.

 

II


Yo recuerdo cómo mirábamos a esta ciudad

Que no podía compararse con las Jerusalenes

de las que veníamos

Con calles estrechas y puestecitos pequeños

Y muchas tiendas de santicos y brujerías,

Como un gigantesco e inacabable pueblo pequeño

De tardes aburridas

Con aspirantes a escritores y poetisas;

La playa no era Miami, Coral Gables no era Miami

/ Coconut Grove no era Miami

Donde se hacinaban los centroamericanos.

Pero a esta ciudad que no nos importaba

Ya no le importamos, y ese desprecio

Ahora aplasta nuestras vidas insignificantes;

Ella nos ignora, ella es América, es la hermana menor

de las que la apuran

Y nos ignora, tragándose sus negros bellos

Y sus rubios de sol en las pieles

Y sus mujeres infinitas y mestizas;

Extiende la escalerilla, para que descienda

Por fin el Bar Harbor que nunca

Y nos ignora, cada vez más, mirando

Por esos cristales espejeantes de sus ventanas

A ese mar, que es cada vez más el Atlántico,

Como recordando ella quién es

Por fin, despertándose.

Wednesday, February 21, 2024

La clase media y el capitalismo moderno

La caída de la monarquía francesa habría liberado una clase profesional, que prestaba servicios a la aristocracia; que ahora integra a la pequeña burguesía, pero dirigiendo sus servicios a otra nueva clase, surgida de los despojos de la aristocracia. Esta nueva clase se definiría como media, especializa en el consumo como estilo, en un elitismo esnob e intelectualista; siendo aquí que se asocia la bohemio —como apelativo para los gitanos—, como sinónimo de vida despreocupada; que propia de artistas e intelectuales, en verdad mimetiza la vida de la aristocracia, ahora desclasada.

Esto se combina con el proceso inverso de la monarquía inglesa, en su relación con los Estados Unidos; donde la alta burguesía puede penetrar la aristocracia tradicional, en una relación simbiótica. Esta clase media norteamericana mimetiza a su vez a la intelectualista francesa, en su propia legitimación; reproduciendo también sus hábitos de clase, que amplía con su nuevo estatus, como intelectuales con pretensiones políticas; pues cabe recordar que es en este punto que la política se convierte en un objeto intelectualmente interesante, con el Idealismo alemán.

No hay que olvidar que esta alta burguesía norteamericana nace de su emigración, europea pero específica; en esa burguesía profesional que vive los traumas políticos religiosos de los Estuardo, no la pobreza ni la marginalidad. Puede recordarse también que se trata de un capitalismo nuevo, diferente del tradicional por varias razones; sobre todo por el énfasis en la acumulación de capital, antes que en la producción e intercambio de servicios[1].

Este capitalismo difiere también del anterior en lo suntuario, enfatizando la artificialidad de la cultura; como se observa en la naturaleza de los bienes de intercambio, destinados al consumo suntuario. Desde el azúcar hasta los textiles, pasando por el tabaco y el alcohol, y la tecnología para sostener toda esta producción; todo esto creará un nuevo tipo de oligarquía, que culminará en la alta burguesía como aristocracia de hecho; pero además, con una economía que no ofrece productos de valor existencial en tanto vitales y primarios.

De ahí esta nueva clase como clase media, ambigua en su especialización política, económica e intelectual; definida por el consumo, que refuerza el hiperdesarrollo occidental como cultura, en su relación con el resto del mundo. La característica más importante de esta nueva clase sería su falta de necesidades existenciales, permitiéndose el conceptualismo; como esas abstracciones políticas en que tratan de comprender la realidad, al tiempo que justificaban su propia condición de clase.

De ahí su imposibilidad para comprender los problemas del mundo, en lo que de hecho no están interesados; con esa arrogancia que le permite el hiper desarrollo, con el que deforman la cultura como base de la estructura social. Esto, por supuesto, ya es lo que explica el liberalismo occidental, como parte de sus propias contradicciones; dirigiendo su entropía como un proceso total, en el que arrastran al resto del mundo bajo el peso de este hiper desarrollo suyo.

De ahí la distorsión de la naturaleza industrial de esa economía moderna, pasando de productora a de consumo; pero que además camufla esta distorsión en la falsa contradicción moral de Capitalismo y Socialismo. El dilema aquí es hermenéutico, como el de las teologías que provocaran el problema de los universales tapando su moralismo; pero sobre todo, como aquellas, asentado en su falta de problemas reales, perdiendo la perspectiva de lo real.


[1] . Esto ya habría existido desde el imperialismo romano, provocando la decadencia de la república con la corrupción de su clase política; pero es con el absolutismo de Luis XIV que se hace central, cuando acude a la burguesía financiera en su contradicción con la aristocracia tradicional; al establecer a la alta burguesía como aristocracia de hecho, y variando la naturaleza del capital, de militar a financiero.


Thursday, February 15, 2024

De la entropía de Occidente

El problema del mundo puede estar en su organización, como periferia de Occidente, y así como subdesarrollado; cuando en realidad se trataría de un hiper desarrollo de esa cultura occidental, que así distorsiona la realidad en general. El fenómeno sería como el de la gravedad, dado en la consistencia de esta estructura de la cultura occidental; condicionando con su desproporción todo otro desarrollo, como proyección histórica en tanto espacio temporal.

Esto comenzaría tan pronto como la expansión del comercio fenicio a Micenas, con el desastre minoico; pues esa debilidad estructural funcionaría desregulación de este comercio, al sacarlo de su marco político. Pero este proceso se verá afectado a la altura del imperio romano, declinando con el feudalismo cristiano; hasta el apogeo moderno, que es impulsado por la expansión a las Américas, con el desarrollo del capitalismo moderno. Esta expansión a las Américas funcionaría como aquella del comercio fenicio, repotenciando la economía; que ya desplazando a la religión como subestructura política de la sociedad, pasa a proveer sus determinaciones.

Este capitalismo sin embargo difiere del primero en su carácter suntuario, enfatizando la artificialidad de la cultura; no sólo por la acumulación de capital, que deja de ser consecuente, convirtiéndose en causa objetiva de la economía; sino por la naturaleza misma de los bienes concretos de este intercambio, dirigidos al consumo suntuario. Desde el azúcar a los textiles, el tabaco y el alcohol, y la tecnología para sostener esta producción como sistema; todo esto creará un nuevo tipo de oligarquía, que culmina con la alta burguesía como aristocracia de hecho.

Esto se daría como determinación política y no cultural de lo social, distorsionando su naturaleza antropológica; cuando la monarquía —específicamente en Francia— esquiva la presión feudal, acudiendo a la burguesía financiera. Eso es lo que define al absolutismo francés, como de hecho más efectivo en su contradicción con la aristocracia tradicional; pero estableciendo a esta nueva clase en esa función, que a su vez vuelve el capital de militar a financiero.

Esto establecería a la acumulación de capital como un objetivo en sí, con esa exponenciación de la cultura; que aunque estaba presente desde los imperios antiguos, carecía de la artificialidad de ese consumo suntuario. Por supuesto, el consumo suntuario habría existido siempre, pero no con esta sistematicidad y consistencia propias; sino dependiendo aún de servicios primarios, que podía extenderse —no necesariamente— en extravagancias. Sería el capitalismo moderno el que cree ese nivel de consumo, dirigido directamente a una clase media; que como especialidad no habría existido antes de la modernidad, producto de la debacle de la aristocracia francesa.

Como desarrollo, esto se conjuga con el proceso inverso de la monarquía inglesa en Estados Unidos; donde la aristocracia financiera puede penetrar la tradicional inglesa por su creciente capital, en una relación simbiótica. Como producto de eso, en Francia surgiría una clase media de corte intelectual, de entre los despojos de su aristocracia; que reproduce sus hábitos de clase, expandiéndolos con su nuevo estatus de clase especializada, como intelectual; y en confluencia con la burguesía norteamericana, que refuerza este elitismo en su relación con esa aristocracia inglesa.

De ahí esta nueva clase, como media, ambigua en su especialización política como económica e intelectual; definida por el consumo, que repotencia el hiper desarrollo occidental como cultura, en su relación con el resto del mundo. De ahí la imposibilidad de comprender los problemas del mundo, según estos parámetros para dicha comprensión; que son de Occidente y para la comprensión de Occidente, no realmente del mundo y para comprender al mundo.

Esto por supuesto es ya de conocimiento convencional, pero en las críticas de Occidente sobre sí mismo; como parte de sus propias contradicciones, que dirigen su entropía como un proceso complejo y total. El problema no es entonces de un Eurocentrismo, que lo define y restringe a una realidad geopolítica específica; sino de la estructura toda de su cultura, que habiendo sobrepasado su apoteosis se precipita en su entropía.


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