Georgina y el tigre, durmiendo juntos: Balada de Roberto Zurbano

 

Alfredo Triff haciendo filosofía

Desde los contemporáneos es un debate —si no un hecho— el si los profesores de filosofía son propiamente filósofos; los contradice la naturaleza de su profesión, que es enseñar el ejercicio, no su ejecución. La materia es compleja, pues no existe el principio que niegue absolutamente su contrario, que es sólo su expresión complementaria; y hasta ahora el profesor Alfredo Triff no ha desconocido el dilema, en su doble profesión de maestro de filosofía y pretendido filósofo en acto; pero no lo había resuelto, por esa doble expresión del dilema mismo, que se vuelca sobre la complementariedad de sus objetos.

El profesor de filosofía es difícilmente filósofo, porque en su profesión no sobrepasa los límites que enseña; el filósofo en cambio, es antes que profesor el acto de transgresión de esos límites, a donde arrastra al profesor, incluso si es él mismo. La ambigüedad de Triff radicaba en esa convencionalidad entusiasta, del profesorado y su mitología venerable; pero todo tiene su apoteosis, porque esta responde al desarrollo inevitable del ejercicio constante —¡oh, fatalidad!—, incluso si en la modestia de la profesión.

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Triff así ha conseguido esa apoteosis que es la filosofía, con el ejercicio pausado del magisterio constante; igual fue así que el mito —su tradición— cobró la capacidad referencial de su propia apoteosis, fundando a la filosofía con su masa crítica. Lo que habría conseguido Triff es culminar la contracción reductiva del racionalismo, cuya mejor expresión es la excelencia funcional del profesorado; impartiendo la racionalidad de la filosofía, pero hasta el punto en que la serpiente camina sobre su cola. Es ahí donde habría conseguido la masa crítica —y su poder referencial— para inaugurarse en el Sturm und Drang de la intuición; no es por tanto que Triff haga poesía —lo que es banal y no hace— sino que usa la función gnoseológica de esta —en su forma— viabilizando la intuición.

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Tampoco es que salga de la nada, pues se trata de masa crítica, y la consistencia —como legitimidad— está en la ascendencia; ya desde hace mucho Triff ensaya acercamientos al quiebre dramático, que recuerda los escarceos con que la escritura automática provocaba la intuición. El elogio sin embargo es inútil, pero su causa no lo es, y por eso esta nueva excelencia de Triff merece una explicación; ya que de lo que se trata es de superar la disfunción analítica de la ética, encerrada en su naturaleza axiomática.

Por eso la ética no tiene valor lógico, y con ello su alcance referencial es siempre debatible; pero eso era hasta esta excelencia nueva de Triff, que sobrepone a la ética a esta deficiencia suya, al canalizarla en la intuición, para aprovecharle esa jugosa masa crítica. Después de todo, como prueba la base en la tradición mitológica de la misma filosofía, la densidad lógica proviene de la ética; y el dilema es por tanto salvar esa masa crítica, en vez de negarla en un conceptualismo vacío porque carece de referentes inmanenciales.

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De ahí lo del Sturm und Drang, pero no como aquella negación alemana, sino como explosión de suprema —y afrancesada— racionalidad; que es en lo que la poesía es creación, en lo que el hombre remeda a Dios, aun cuando bien puede ser a la inversa. Nunca ha sido más fino el pensamiento que cuando es función pura, y se gasta en el acto en que se gesta; porque ahí se desviste de formas, que es el secreto de Proteo, como esta displicencia elegante de Triff haciendo filosofía.

El problema de ser el mejor y más original entre los tuyos, es que no hay quien te haga un prólogo que te merezca; pero todo no se puede tener en esta vida, y ya es bastante esa impudicia impune del hongo que crece del humus y es hermoso. Lo cierto es que Triff ha conseguido forzar el exponente, y establecer con ello un nuevo grado del pensamiento; no por lo que parece —como el discurso—, que es banal como el hecho de si hace o no hace poesía, sino por lo que es —la forma—, canalizando en su eficiencia la intuición.

La iglesia negra norteamericana en el espectro hermenéutico de Occidente

Hay que tener cuidado al tratar la iglesia negra en el conflicto racial norteamericano, porque no es un objeto único y definido; sino que más bien un cuerpo amorfo, expandido y desarrollado como una naturaleza, en su sentido de cultura. Sería justo por eso que puede reproducir el carácter refundacional del cristianismo en Occidente, aunque con otra función; dirigida a la comprensión definitiva del valor inmano trascendente de lo real —en tanto referente hermenéutico— por sus propias peculiaridades.

Así por ejemplo, contrario a aquella refundación original, la iglesia norteamericana no es un cuerpo organizado; en el que alguna denominación pueda sobreponerse a otras, apelando a una relación especial con la autoridad. Ese fue el caso original del cristianismo en su relación con el emperador, que logara incluso posponer sus contradicciones doctrinales; como la tensión creada por las diferentes exégesis, que de hecho crearon en esta contradicción las convenciones hermenéuticas para su propia referencia.

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Por el contrario, esta condición de la iglesia norteamericana crea una tensión permanente, no resuelta nunca; y por la que el alcance de su reflexión sobrepasa siempre —en este sentido hermenéutico— la capacidad coercitiva de las convenciones políticas; con lo que consigue mantener el carácter atómico de la realidad que determina formalmente, en contradicción con el temprano corporativismo que viciara las convenciones cristianas. Si se observa respecto al principio del éxodo, esta es precisamente la dificultad que tiene que resolver; en tanto necesidad de sobreponerse a esa coerción, por la función centrípeta de dichas convenciones políticas.

Fue el caso de la excepcionalidad griega, que diera lugar a la democracia con el temprano capitalismo fenicio; como fuera el caso de todo desarrollo del monoteísmo, teniendo que sobreponerse a las élites religiosas; que  en su función de vigilancia y coerción de la estructura social en sus convenciones, impiden este desarrollo último. Los ejemplos —independiente de su historicidad—, comienzan con la emigración de Abraham al valle de Canaán; pero incluyen el posterior de José a Egipto, y el apoteósico —del que se toma el nombre— del éxodo judío de Egipto.

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Al margen de estos, estarían los más sutiles del cautiverio judío en Babilonia y su propia organización tradicional; junto a la diáspora del Cristianismo del ámbito de San Pedro en Jerusalem —de la mano de San Pablo—, y la hégira musulmana[1]. Más sutil e ilustrativo aún, por su carácter estrictamente funcional, sería el caso de la tradición filosófica en la Grecia clásica; que a pesar a pesar de carecer de élites religiosas políticamente especializadas, a la larga tampoco puede evitar este convencionalismo; teniendo que realizar esta apoteosis en un éxodo virtual del modo reflexivo, de la tradición mitológica a la filosófica[2].

Esa característica no es entonces privativa de la iglesia negra norteamericana, sino de la expansión del cristianismo; como parte de ese carácter popular que es propio de su cultura, en la conjunción del evangelismo protestante y el individualismo capitalista. Puede notarse la reincidencia del efecto atomizador del capitalismo, que reproduce el Estados Unidos la función anti corporativa del cataclismo minoico; esta vez incluso en la naturaleza peculiar de sus fundaciones religiosas, al margen de las propiamente políticas.

Aún, esta característica es remarcada por la mayor precariedad de la población negra, que es tanto política como económica; en tanto esto acrecienta su inconvencionalidad —como marginalidad—, y con ello su capacidad para sobreponerse a esas coerciones. Sería entonces esta marginalidad —dada en su precariedad— la que le otorgue poder refundacional, en la sobreposición a dichas convenciones; en tanto el proceso es en definitiva de reestructuración del espectro hermenéutico, en su función de referente para la reflexión existencial. De ahí la importancia de la iglesia negra estadounidense, reorganizando del espectro hermenéutico de Occidente; no ya sobre la base —como se dijo[3]— de un mito sino de una experiencia, que cumple la misma función en tanto fundacional.

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[1] . En el caso de San Pablo, la diáspora es necesaria para propiciar la apoteosis del carácter mesiánico; al que ya apuntaba el judaísmo sin poderlo concretar, dada la extrema convencionalidad de su propio tradicionalismo.

[2] . Esta derivación sí sería posible gracias a esa excepcionalidad de la estructura política griega, formada desde el atomismo económico con la expansión del comercio fenicio.

[3] . CF: Elogio, introducción y epílogo del Sr. Du Bois y el problema negro, en El error del Sr. Du Bois

Elogio grande por mí mismo

Sobre un poema de Georgina Herrera

Yo soy el ofendido, el ultrajado, el vendido

Por sus hermanos celosos y mezquinos;

el que lo ha perdido todo, al que todo

se lo han quitado con esa fiereza cruel

de la debilidad y el miedo ante la grandeza.

Mi madre ha ascendido como el incienso,

pero todos sabemos que la misa es vana;

ella permanece en la misma oración que le eleva

aferrada al fiel, que sabe su amor.

Oh, yo, el que creció entre hombres

maravillosos y negros, brillantes y bellos,

anunciados por fanfarrias de oro

—que desplegaban sus porvenires púrpura

como la sangre de los antepasados—

pero que luego mostraron la espalda hueca

de santos de madera del templo.

¡Ay, nada duele tanto como la traición

de negros que roban a los negros

el tesoro preciado que acariciaban;

pero yo soy también el más fuerte,

el que persiste atravesando ese dolor

del vacío, perenne más aterrado

de tanta luz.

Luz y polifonía en Ángela de Mela

Por María Eugenia Caseiro

Rituales de la luz (Cultiva-Libros, 2008), de Ángela de Mela, llegó de manos de la autora extendiendo a las mías la luz y la polifonía de sus textos. Ella, al escoger, encontraba extensos los poemas de otro libro del que también hablaré en otra reseña. Rituales de la luz, sin embargo, alcanza el encanto de lo que mi amigo y maestro Luis Mario González denominara “economía de palabras”, no por economizar precisamente, sino por todo lo contrario: proveer vastedad, luz de palabra como sólo es capaz de hacer quien la palabra domina. Es así que en sus caminos, Ángela extrae el sumo a los conceptos y entresijos que entre unos y otros conforman. Es la dote final más que pródiga y se extiende:

Copiar la rosa

el sesgo

la cicatriz

su mutilado cauce

Escucharle en ese articular de versos concisos, desprovistos de retorcimientos, con la palabra en estado de pureza, me hizo pensar en la sabiduría del dominio que viene al parecer de las voces reencarnadas y encuentra su reclinatorio, únicamente, en las almas que han mutado como flor en luz. Así es la irradiación que emana de estos poemas, así es la flor que anida en la palabra de Ángela.

Se abre la voz dadora, como se abre una corola que alumbra, y allí en el silencio que guarda el templo en que se agolpan sus pinturas y el aroma del te verde se desliza por la estancia desde la tetera que atisba nuestra conversación, se desprende la voz de toda vacuidad, de los tintes espurios y las incontinencias verbales, mientras tomamos bombones de menta de una bandeja mágica que nos refleja el rostro en cientos de transcursos y somos milagrosamente capaces de prescindir del tiempo y del espacio para viajar en ese tránsito inconmensurable de la luz, para ascender en ella a las cúpulas de los puntos de encuentro, y esa otra fluorescencia del astro rey que se cuela por el cristal de la ventana, se deja acariciar por la locución de la aeda y llena de amplitudes la estancia, que ahora es atrayente pasaje del universo astral mientras ella desgrana versos inmersa en la elipsis de sus visiones desde el canto IV:

El recuerdo en la penumbra

como el rapto que exige

de cuanto se contiene

en la consternación de los relámpagos

animalillo de las nocturnidades

que deshoja el silencio vesperal de la noche

la faena desecha.

¿Hay acaso algo más sublime que la palabra dotada de luz cuando emana de los cauces opuestos, del choque, encuentro y desencuentro, de una dicotomía? ¡Precioso entramado de palabras el tuyo, Ángela de Mela!: “Apresúrate pie sobre mi paso, / para el camino, y para el salto”, dice el canto XIX, más que eso, es himno que sirve de pilastra al cántaro con versos desgranados, limpios de impurezas, relucientes.

Transcurre la mañana y no hay en el planeta un ruido, un murmullo, una detonación, una sola noticia, que no se desvanezca ante los rituales de luz con los que la encantadora, hace y deshace remolinos de proposiciones y anécdotas. Suaves anécdotas que se deslizan por la corteza del árbol en que se halla, sin “Él”, la mesa convertida; de las esclusas en que se hallan, sin ella misma, sus pinturas convertidas; de las aspas de molino en que se hallan las lámparas convertidas; de la alfombra voladora en que ya se ha convertido toda conversación y todo juicio, ahora sin nosotras mismas; halos de esferas que relucen con dolor y oscuridad: 

El no será cuando yo muera,

es por eso que muero mientras vive.

Sin ti no es posible la sonrisa o e llanto.

Recuerda.

Para hacer esta historia

han contado contigo. 

De esta manera ha sido desatado el sortilegio, ha sido descifrada la estocada del destino que suele vestirse de costumbres. Nada ha quedado sin que el tiempo, que suele descifrar los asteriscos y las cábalas de la existencia, dé lugar a las postergaciones, a la huida, a la barahúnda de los juegos escondidos, de las vicisitudes y del tedio que a veces se agolpa en las cuentas de un rosario. Por eso en Rituales de la luz, canta la voz del viento:

No escoge la semilla

su lugar en la tierra, dicen.

No se queja el árbol,

solo da sombra y crece, dicen.

Callan, todo lo demás.

Requiem

Georgina Herrera fue —todavía es— una de las voces más poderosa de la poesía cubana, y sobresale en los contemporáneos; no es por gusto, ni porque los tiempos estimulen la mediocridad, sino porque tiene su propio peso, aunque incomprendido. Desde la imagen de cimarronaje a la de humildad más o menos convencional, su personalidad se diluye en las pretensiones que la rodearon; y que ella —con más inteligencia de la que le acreditaban— pudo sortear, dándole otro alcance a esa imagen de rebelde y fugitiva.

No es entonces que no fuera rebelde y fugitiva, sino que lo era en un modo sutil, superando la etiqueta folclorista; lo era jugando las cartas que le permitió el tiempo, para mantener y alimentar el amor a contrapelo de todo. Si una prueba hay de que las mujeres poetas no son sílfides, esta no es la dureza intelectual con que algunas se han impuesto; porque el no ser sílfides no implica que renieguen de la femineidad, que la distingue a ella entre las grandes poetas cubanas de todo el siglo XX.

Georgina Herrera fue una mujer que tomó las decisiones de su vida desde muy temprano, y nunca soltó sus riendas; ni siquiera cuando eso significaba las contradicciones más graves, que habrían hecho vacilar a cualquier otro. Así, Georgina fue una madre excepcional, pero no tanto por la ternura como por la fuerza e incluso la violencia; con la que no sólo mantuvo su puesto entre hombres y mujeres, sino que defendió también el amor de sus hijos

Por eso, su muerte sólo puede revolver el alud de contradicciones que siempre la rodeó; pero igual ella reluce entre todas ellas, como una santa que baja del cielo a bendecir a los suyos, que también la reconocen. Eso implica renunciar a lo superfluo, que es también importante pero no tanto como la verdad de ese amor; como igual hubo de hacer ella a todo lo largo de esa vida, en que soportó los elogios —fáciles por falsos— de humildad y sencillez.

Georgina no fue humilde nunca (véalo), ni cuando bajó la cabeza —rumiando la salida— ante el padre incomprensivo, ni cuando reclamó sus hijos como exclusivamente suyos; que fue quizás uno de los gestos más duros y egoístas de la historia de la humanidad, pero explicando cuán complejo es eso del amor. Mucho menos lo fue con algo tan menor —respecto a los hijos— como lo es su poesía, plena de imágenes más inteligentes que tiernas; cuya virtud reside precisamente en la mesura con que esa inteligencia se retrae formalmente, para no dañar ese objeto suyo. 

De modo incomprensible —o todo lo contario— se insiste en este aspecto de su humildad, que ella supo superar; siempre hubo escritores tan importantes y más pobres que ella, y se creció haciendo uso de las herramientas a la mano. Siempre habrá imágenes de aparente enigma que la explicarán en su momento, como ese peligro de dormir con el tigre; no sólo del sueño extrañamente plácido, sino incluso la caricia atrevida y la violencia increíble, como la máxima belleza posible de la vida y el amor.

A Georgina Herrera es conveniente —no obstante— mantenerla en esa imagen de simpleza, que permita su manejo; porque otra cosa requeriría ahondar en los entresijos de lo humano, y hasta tocar bordes prohibidos, que ella misma sorteó. La obscenidad cruel y el exceso no fueron nunca parte de su gesto ni su literatura, y una mueca de disgusto habrá escondido en eso; sólo el tiempo pondrá las cosas en su lugar, y conseguirá reunir a los suyos en esa materia que es la única importante; todo lo demás es superfluo, ella lo demostró y hay que reconocerle el magisterio, porque en definitiva su mejor obra fue ser mujer —y en ello madre—.

Elogio del Sr. Du Bois, e Introducción a A negro nation within a nation

Una nación negra en medio de la nación, es tema antes que discurso en el distanciamiento de Du Bois de la NAACAP; pero este discurso en específico marca el tono de esta progresión, que muestra la complejidad del planteamiento. En efecto, como principio innegable, Du Bois se reconcilia con el pragmatismo que criticara en Tooker B. Washington; pero en vez de conducirlo a ese replanteamiento, lo que hace es radicalizarlo en su proyección política, en dirección al modelo socialista.

El porqué de esas determinaciones ya se ha tocado en otras partes, lo importante aquí es destacar la sutileza del argumento de Du Bois; que no por gusto evita la reconciliación, con su radicalismo poco pragmático, en una propuesta sutil y todavía difusa en su carácter intuitivo. En efecto, Du Bois no estaría planteando una auto segregación política del negro, sino una preservación de su originalidad; que dada por la depauperación de sus condiciones políticas, en principio contribuyen a descontaminarlo de los excesos del capitalismo.

Es difícil de comprender, en un contexto de racionalismo maniqueo, en que todavía su legado es administrado por esos intereses políticos con los que rompía; pero esa es la dificultad del desarrollo, cuando se trata de un fenómeno tan complejo como el establecimiento de un nuevo espectro hermenéutico. Esa es en definitiva la necesidad a la que responde el nuevo pensamiento negro, todavía valioso en su emergencia; que permitiéndole la inconvencionalidad, le obliga a la creación de sus propios instrumentos referenciales. De ahí la importancia de este discurso en específico, aunque no para la hagiografía sino para la exégesis; que es todavía difícil, porque ha de atravesar las convenciones —en esa inconvencionalidad— en que se enviciara la clase que alentara como el décimo talentoso.

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En este discurso, Du Bois enfrenta abiertamente el problema de la contradictoria relación entre las élites negras y su pueblo; como el paradójico resultado de la política cultural de Du Bois, basado en el talentoso decimo, de crear una élite especializada; un error de dialéctica, típico del reductivismo racional en el Marxismo, que no tiene en cuenta la creación de intereses especiales en cada especialización de clase. Como se ve en el siguiente planteamiento de Du Bois, él reconoce la lógica de esta dinámica, pero la desecha sobre el presupuesto moral de la necesidad; que en tanto formal es aparente, incluso artificial, y no puede sobreponerse al proceso más puramente dialéctico. De ahí que recurra más radicalmente aún al presupuesto socialista, manejado como el imperativo categórico kantiano; sin tener en cuenta la dificultad —propugnada por Douglass— de la libertad individual respecto a la supremacía de un supuesto bien.

Al final, a Du Bois hay que aplicarle el mismo principio de inerrancia que protege a la biblia de sus intérpretes; no sólo porque lo merece —que lo merece—, sino hasta por salvarlo de su propia incapacidad para comprenderse a sí mismo cabalmente. En efecto, no otra es la dificultad del genio sagaz e intuitivo, que trasciende su misma nimiedad en la grandeza de su objetivo; al que se lanza como la mariposa —insecto al fin— al fuego que le da sentido. Así, no importa cuán claro se demuestren errores del Sr. Du Bois, están limitados por la relatividad de su alcance; que nunca podrán sobreponerse a la intuición que cargan, y que es tan difícil —aún— de poner en conceptos claros y distintos, por esa naturaleza intuitiva.

Orfeo negro e Introducción a la introducción a la Negritud

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 Orfeo negro es el prólogo de Jean Paul Sartre a la antología de la poesía negra y malgache, de Leopold Senghor; en la que consigue organizar el fenómeno de la negritud en sus principios, determinación y proyección. Por eso tiene densidad propia y deviene en un objeto suficiente y hasta determinante de ese fenómeno que es la negritud; especialmente por la ambigüedad con que trata de mediar entre el testamento político y la estética, con una profunda metafísica.

[ ...]

Orfeo negro se reducirá con esto a otro poema, tan negro como los otros de la ontología, no importa Sartre; porque lo que importa es la naturaleza intelectual del objeto que es la negritud, poetizado por todos los que lo tocan. Como curiosidad, resultaría incluso escandalosa la reducción que hace Sartre del martiniqueño Étienne Léro; a quien acusa de mero preciosismo, mientras se explaya en la obra de Cesaire, al que obviamente domina y con el que se identifica políticamente; de modo que evidencia la profunda subjetividad —incluso si impresionante por la belleza y la agudeza lógica— de toda su propuesta ontológico metafísica...

[ ...]

El conflicto sería del valor hermenéutico de la imagen, y reproduciría el de Simbolistas y Parnasianos, con la decadencia del Romanticismo; que habría surgido precisamente como reacción germánica ante los excesos críticos del racionalismo positivo francés. La contradicción se debería al carácter extrapositivo de la imagen como recurso epistemológico, dado sólo por el alcance; en tanto se trata de la base analógica del pensamiento, desarrollado de forma paralela en el arte al discurso común, de carácter supuestamente positivo en su racionalidad...

Lágrimas en la lluvia, para un elogio de la lengua española

No hay duda alguna de que el humanismo moderno surge y se desarrolla primero en Francia, con los estudios universales; de ahí su peso en el pensamiento moderno, incluso en contradicción proporcional y directa con el alemán. Sólo que como cultura, ha de resolverse en la reflexión y la dependencia de esta con la lengua y su desarrollo; en el que siempre se ha saltado por alto su primariez y rusticidad, tras el romántico encantamiento de su fonética.

Sin embargo, lo cierto es que hasta esta fonética es arcaica, como demuestran sus ramificaciones galaico portuguesas; no por gusto, como lo indica ese primer nombre genérico, ha de provenir de la cultura galesa que pobló Europa. El francés ha sido así una lengua reluctante al desarrollo, trastrabillando entre acentos para conseguir una idea; que no sólo será difícilmente comprensible, sino en ello mismo también de connotaciones ambiguas por contextuales.

Con razón la negritud, ese fenómeno magnífico, no conseguiría concretarse sino en el elogio de algunas élites; pero siempre sin el arraigo popular que podría haberla llevado a efecto, en el alma de la gente que decía representar. No hay sino que leer las retorceduras lingüísticas del Orfeo Negro de Sartre, para darse cuenta de su falta de futuro; no por falta de materia sino por informidad, porque tampoco es por gusto que las vanguardias del arte (forma) surgieran en Francia.

Otra cosa es el francés que muere agotado a los pies de la modernidad, en la frustración de los románticos; incomprendidos por igual para parnasianos y simbolistas, cegatos por la increíble rusticidad de su lenguaje. No es por gusto entonces que el romanticismo español es otro, no agotado de frustración sino vital; que no muere en la fatuidad del vanguardismo, sino que se revitaliza en el barroco con que llega al nuevo mundo como naturaleza.

Ambos romanticismos son contemporáneos, pero separados por la línea de los Pirineos, que saltaron los franceses; no es por gusto tampoco que esa es la frontera de Europa, tras la que persistió el feudalismo y se desarrolló el capitalismo. Esa es la contradicción que subyace en el realismo implícito a la lengua española, frente al racionalismo francés; que es obtuso, porque carece de esa flexibilidad que permite al español una representación más adecuada de la realidad.

Al final se impondría la vanguardia artística, como el racionalismo crítico y el humanismo político, hasta su muerte por auge excesivo; queda entonces la posibilidad de regresar a las ramas altas del pensamiento pausado y no feroz, tras la caída del telón de la modernidad. Toca descubrir que el llamado capitalismo moderno es una falacia, que camufló en el rigor moralista el autoritarismo feudal; mientras que la persistencia —entonces arcaica— del feudalismo ibérico permitía un condicionamiento eficiente del mismo desarrollo.

Para nadie es un secreto que la oposición directa del pensamiento francés con el alemán es también derivativa; pues en definitiva se trata de la misma cultura básica (ostrogoda), que se subdivide por su extensión territorial. De ahí la singularidad del español, cuya base visigótica no llega a diluirse del todo en la del otro lado; primero, por la salvaguarda de la invasión árabe, que introduce sus propias variantes, imprimiéndole mayor flexibilidad; pero también por esa barrera pirenaica, sólo atravesada por los románticos, pero desastrosa hasta para la grandeza de Carlos.

Lo cierto es que la oposición más directa será franco-alemana y con la cultura inglesa, de desarrollo más pragmático; y que aunque compartiendo un origen común con los germanos, no es ya por la base gótica sino muy posterior. En definitiva, los cuestionamientos modernos pueden provenir de la incomprensión cartesiana del realismo; que no sería de Descartes, sino de la incapacidad de los maestros franceses de transmitir la variación jesuita del realismo.

Todavía hoy el mundo se enfrenta al problema del dasein heideggeriano como básico de la filosofía, que es el del Ser; pero sólo por la incapacidad de esas lenguas germánicas de separar los verbos de ser y estar, para conseguir una conjugación comprensible. Al fin y al cabo, todo comienza con la gramática en el Órganon aristotélico —no platónico—, y el error puede consistir en esa sutileza; no que tenga derecho sino razón —para acudir a San Agustín—, que es como tener un poco de aire atrapado en la mano, lágrimas en la lluvia.

Sobre Erótica en tres espejos

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Es inmodesto, rayando el absurdo, pretender una reseña superior al objeto que reseña; pero no si ese objeto insiste en empequeñecerse tras la personalidad de su autor, sin trascenderlo. Ese es el caso de la novela Erótica, y esta reseña que la critica en tres espejos; perdida con la reducción de la primera, cuyos alcances en principio eran —o son— ontológicos, pero reducida a manual de auto ayuda. El valor de la novela, obviamente es independiente al de su autor, y por eso retiene su condición trascendente; que responde a una inmanencia propia como objeto, y no a la de ese autor al que pudo ayudar en esta trascendencia, pero que no.

El conflicto tras tanta contradicción es banal como todo accidente, y en este caso lo importante es su huella; esa reflexión sobre su trascendencia posible, incumplida pero todavía ahí, como el potencial no aprovechado. Es por eso que aquí se recupera esa reseña, con la esperanza incluso de que su propia actualidad rescate la de la novela; devolviéndonos al tiempo álgido que describe, antes de perderse en el salto a la nada que es toda pretensión.

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Erótica en tres espejos sigue siendo el elogio de una escritura rica, inocente de la pobreza de su autor; y más como reviviendo la beligerancia que como signo de reconciliación, muestra la grandeza de la literatura misma. Queda pues, como recuerdo de una generosidad devuelta con la misma decepción que media entre Virgilio Piñera y Lezama Lima; que al fin y al cabo, la diferencia de estaturas no lo es de alcances, porque este reside en el significado de aquellas y no en ellas mismas.

No es pues un acto de reconciliación, pues la cuerda entre los mundos es imaginaria incluso si real, y no resuelve sus diferencias; cada mundo tiene sus propias determinaciones y es un universo entero en sí, que sólo se debe a sí mismo. Es sólo un acto literario, pero nada menos que eso, con su propio alcance más allá de los implicados; en eso reside la serenidad del mundo como facultad de Dios, y es a esta a la que se hace reverencia con el recuerdo.

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Quizás, tan importante como esta sea la otra huella; la de esa otra literatura, que ahora flota en el espacio infinito de blogspot; es decir, las novelas virtuales, que como otro género giraron alrededor de esta. Es toda una literatura virtual, firmada por seudónimos fungiendo como heterónimos; inspirados incluso en esta novela, cuya disolución es así todavía más lamentable, por el desarrollo y futuro que impidió.

El devenir de Erótica no es distinto del de la literatura de la que participa, que es la del exilio cubano; una literatura que desconoce su propio valor, diluyéndose en el esfuerzo mezquino por la trascendencia individual. Es por eso que diluye su trascendencia, aún vigente en la posibilidad inhabilitada; porque desconoce su propio potencial, en tanto proyección de alcance reflexivo y en ello de conocimiento.

Eso es lo que se lamenta aquí, como describiendo los encajes del vestido de las bodas que no se celebraron; la novia pagó su precio, como toda naturaleza que se apresta; pero el novio —la voluntad— huyó despavorido ante el paisaje de esa vida por venir. Así dejó de ser experiencia, para reducirse a la vulgaridad del burlesque, diciendo que es todavía sexo; pero aunque no lo sea, sus referencias no dejan de ser la flecha que apunta al sol, siquiera en el remedo que recuerda lo que todavía puede ser.

 

Las polacas

En un razonamiento extrañamente lógico, ya no tiene mucho sentido hacer la reseña de una buena película; incluso las medianamente decentes son ya una mera justificación para el lucimiento del atajo de críticos de internet y sus lugares comunes. Otra cosa es una mala película, o una que siendo medianamente decente no se deja ver, y exige la explicación de esa paradoja; porque no hay convencionalidad que rebaje semejante agudeza de criterio, y este puede exhibirse en su propia gloria y funcionalidad.

Por eso Las polacas se presta a la crítica en su decencia, a pesar incluso de la magnífica fotografía que la descalificaría; porque —al menos en ese sentido— va llenando el vacío de la tradición de cine cubano y la sequedad de su realismo. En efecto, la tradición de cine cubano no puede remontarse a un ascendiente popular, como el de la época de oro del mexicano; bajo cuya influencia —y la del argentino— nacía antes del triunfo revolucionario de 1959 y su renovación institucional. Es por eso que el cine cubano nace en las pretensiones intelectuales de una élite, y no de las tensiones económicas de su realidad; de ahí la disfuncionalidad de ese realismo, que perdía la eficacia de todo realismo en el afán ideológico.

De ahí que ese cine contara con magníficos fotógrafos pero poca fotografía, porque esta se subordinaba al discurso; y eso quería decir que no caía en otros florilegios ni recreaciones que las que exigiera la sobriedad de ese discurso. Otra cosa era el cine soviético, cuya tradición —que excedía incluso la de su cine— lograba ese peso específico y propio; del que naturalmente carecía la falta de tradición del cine cubano, que apenas balbucía aunque en maravillosas coproducciones.

Volviendo al tema, Las polacas consigue un pequeño paso, que será gigante en el de la cinematografía cubana; porque partiendo de una función mínima, consigue recrearse y establecerse como otro valor por sí misma. Fuera de eso, el filme padece el problema endémico al cine cubano ya desde su misma institucionalización revolucionaria; que es el de la deshumanización de dramas y personajes, en función de la aparente conflictividad de lo político, como falso humanismo.

Primero, el problema con esto es que resta universalidad al problema en sus alcances, haciéndolo frívolo y banal; pues más allá de los problemas familiares, lo que se debate es el sentido o sin sentido que los determina. El otro problema con eso es una continuación de ese mismo, pues lo reduce todo a ese sentido o sin sentido de lo cubano; así la nación y su cultura ya dejan de reflejar lo humano para reflejarse a sí mismas, sin contar el absurdo de semejante pretensión.

Ver artículo

Algo que era natural como propio del estilo, aquí se repite en el cliché con que ese cine pierde hasta su poca madurez; la cultura nacional ya no es una mujer sensual (Mirta Ibarra) sino dos mujeres enfrentadas por ese conflicto político. Sería maravilloso hasta como cliché, pero si fuera real, como no lo es, porque es otro manierismo intelectualista; lo demuestra la falsedad de los parlamentos, dirigidos a provocar la catarsis inmediata y fácil, en un guion que así sólo aparenta la excelencia.

Eso se agrava con las actuaciones, a pesar de ser de dos magníficas actrices, que poco aportan aparte del lazo familiar; por un lado, es cierto que Tahimí Alvariño provee el hálito de color y vulgaridad que siempre faltó a Coralia Veloz; quien con mucha mayor densidad dramática, consigue atenuar el exceso teatral de Alvariño con su grisura habitual. Una relación tan compleja, queda desaprovechada ante el guiño fácil de que son madre e hija, para un público que las conoce; y eso consigue descarrilar hasta el recurso hasta entonces idescarrilable del road movie, como motivo para que una familia ventile sus fantasmas.

La Pietá de Ernesto Daranas, ver artículo

Está claro que la película es un cliché bien armado, que no consigue justificar semejante derroche de recursos; desde la fotografía decente, colgada de la intrascendencia del filme, hasta el talento indiscutible del director. Hay buen cine cubano después de la pérdida de la hegemonía del ICAIC en Cuba, pero basado en una humanidad real; no en la abstracción ideológica de sus conflictos políticos, sino del drama real de sus contradicciones sociales, sin espacio para la teoría. Ese no es el caso de este filme, que consigue así destacarse y merecer una mirada crítica, que trate de desviarle la suya de su propio ombligo; que no por artístico deja de ser un ombligo, y con ello una reducción evitable del alcance de toda realidad.

Orfeo negro como explicación del fracaso existencial de la negritud como fenómeno político

 Orfeo negro no es sólo una introducción de Jean Paul Sartre a la antología de poesía negra y malgache de Sedar Senghor; también es, en ello mismo, el muestrario ejemplar de los yerros de Occidente en su comprensión del negro; y también en ello mismo, cómo sigue Occidente determinando esta percepción del negro sobre sí, subordinándolo a su propio sentido. Se trata por tanto de una perpetuación ideológica de los mismos principios que sustentan al racismo occidental, incluso en su eurocentrismo; una contradicción que se hace apoteósica, cuando el mismo Sartre explica cómo esto hace de la poesía en lengua francesa la única verdaderamente revolucionaria.

Contradictoriamente —sobre esa contradicción— no está equivocado en principio, pero desconoce la raíz del problema; y el error nace con la misma pretensión de que Sartre prologue esta antología, en busca de su legitimación. Es en esta búsqueda que el negro vuelve a someterse a Occidente, y hace de todo el fenómeno de la negritud una mascarada; agitando pancartas de la libertad, pero como se exhibían las mandíbulas de los negros en los mercados, esta vez intelectuales en vez de comerciales.

Respecto a ese carácter revolucionario de la poesía en lengua francesa, es excesivo pero apunta a su origen; que siendo cultural es de todo el desarrollo ideológico de Occidente, florecido en el inmanentismo moderno; que nacido en la crítica cartesiana al trascendentalismo antiguo, vuelve a contraerse en ese sentido que adquiere a partir del humanismo. De ese modo, la cultura moderna es tan trascendentalista como la antigua, luego del impase del inmano trascendentalismo cristiano; pero aunque ahora —y ahí está la vuelta del desarrollo dialéctico— como trascendentalismo histórico, que no es menos determinista y absoluto.

De todas formas, significa un acercamiento —como contracción— a la conciliación de las contradicciones hermenéuticas primeras; con una comprensión paulatina del valor inmano trascendente de la realidad en cuanto humana, como un desarrollo comenzado por el idealismo trascendental kantiano. Esta es en ello la contradicción primera, que explica la incomprensión moderna de los problemas del individuo; sujetándolo a las necesidades políticas de la sociedad, no menos supuestas —en tanto morales— que las religiosas.

Asombrosamente, Orfeo negro actualiza el proceso de capitalización, que ya va de comercial a intelectual; como mismo antes fue de militar a comercial, sin que eso cambiara el autoritarismo de la estructura básica de la sociedad. Eso lo demostraron los regímenes socialistas, y desde su nombre el prólogo sujeta la interpretación de esa poesía a la tradición estética occidental; que es como opera esta actualización, en tanto hermenéutica, de las determinaciones ontológicas del Ser.

El mismo mito del que parte la figura es un mito fundacional de esa hermenéutica, en su estado más primario; que contrario al de la tradición semítica —como grecolatino— explica la humanidad en su trascendencia, pero en la fatalidad del humanismo. En el mito semita, la tradición judía corrige el original, y consigue la transición a la cultura como realidad; al sujetar a la naturaleza de lo femenino (Eva), excluyendo su sentido de la libertad (Lilit) a sus necesidades políticas.

El mito grecolatino no es político sino existencial, porque su institucionalidad religiosa carecía de ese poder; es a este sentido al que aspira la poética negra, incluso como interpretación de la experiencia existencial de la negritud. Como defecto, tiende al mismo fatalismo de la dialéctica hegeliana, que no por gusto se funda en Platón; de ahí el determinismo absoluto, que la compromete con el valor políticamente institucional de la revolución moderna. No obstante, es una explicación —en los mismos términos de Occidente— de los problemas antropológicos de la cultura; en la que el negro ofrece esta posibilidad de redención, incluso en esos términos que le ofrece su concepción peculiar de la humanidad.

El problema con Sartre es que niega este reordenamiento ontológico, subordinándolo al determinismo político; con el mismo sentido de trascendencia absoluta tradicional, aunque ahora aplicado a la historia como realidad. De ahí que Sartre reproduzca los mismos principios del racismo occidental, apropiándose del problema racial; que subordinado a las supuestas necesidades políticas de la sociedad moderna, vuelve a ser la fuerza como su capital; esta vez en ese sentido ideológico, elaborado por las élites intelectuales, en función —originalmente propia de la subestructura religiosa— de justificar una realidad como trascendente, por su valor revolucionario.

La negritud, en cambio habría tenido un valor propio, incluso en ese mismo sentido de contradicción hermenéutica; sólo que también habría fracasado, en esta subordinación de su poética a la pretensión política del intelectualismo moderno. Por eso, como Orfeo, fracasa en su destino de realización, y deviene en una evolución truncada, incapaz de superar sus dificultades; el placer de Eurídice, como su propia realidad, se esfuma por esa prisa con que aspira a la legitimación convencional, con la mediación de Sartre.

Las ménades, serán la compulsión potestativa de la misma individualidad, en busca de realización; y se vuelven contra él, irritadas por esa incapacidad de vivir la frustración, que incluso fuera él mismo quien buscó. Orfeo negro descendió a la iridiscencia de Proserpina, que brillaba en la inteligencia de Sartre como reina; pero su propia naturaleza le hizo exceder las rigidez del mandato divino, y muere en esta contradicción, a mano de sí mismo como esas ménades.

De la cuestión judía como la negra y de toda minoría

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Respecto al problema judío, Marx tiene razón al tratarlo como un problema burgués, en tanto propio de la burguesía; ya que es sólo en este estrato que se daría esta contradicción del origen racial, como toda otra forma de discriminación. El problema es que la sociedad burguesa es el estado propio al que tiende la cultura, como orden antropológico; en tanto es la que provee las relaciones subestructurales, para la potenciación de la individualidad, en el ordenamiento constante de las relaciones políticas.

Esto debe entenderse desde una contracción del concepto sobre el capitalismo, al sentido original de industrialismo; ya que el de capitalismo es de valor absolutamente conceptual y no práctico, que responde a una determinación moral y no económica. En ese sentido, la economía en su valor antropológico siempre habría sido capitalista, porque el capital es sólo la fuerza que potencia la realidad; y es este capital el que había evolucionado con la cultura, desde la fuerza bruta del primate a la militar del feudalismo; para transmutarse finalmente en la de la producción industrial y el dinero como su extensión, con el industrialismo moderno.

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A partir de ahí, el valor del industrialismo residiría en su asignación de la fuerza necesaria como potencia; desde su forma original en la naturaleza, ahora en una representación convencional, que permite su reproducción artificial. Con esto, como relación económica —en el sentido original del concepto de economía—, alcanza ese poder de determinación; que es ya de la sociedad moderna, resuelta como realidad de valor estrictamente humano en la cultura, y no en cuanto tal.

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Es lógico entonces que, el orden de discriminación en que se ha organizado la sociedad, entre en crisis con esta apoteosis; exacerbado por el poder adquirido por cada uno de estos elementos, críticamente relacionados entre sí por respectivos intereses. Sería en este punto que se de el exceso, propio de la tradición idealista, al centrarse en la sociedad como objeto; que entrará en contradicción directa —respecto a sus intereses— con los del individuo, en tanto distinto y sobrepuesto a este; pero sin tener en cuenta el carácter potestativo de este individuo, en el condicionamiento a sus propios intereses de su integración del cuerpo social.

Entre los problemas y contradicciones propios de esta apoteosis, estaría entonces este de las minorías —que son siempre relativas— y su discriminación; que sin embargo, tampoco debe simplificarse, pues aquí Marx apunta a una contradicción fundamental, como el principio mismo de su humanidad; que es el que determina y sostiene a todas las contradicciones políticas como de clase, por su valor económico. En este sentido, ni la cuestión judía ni la negra —ni ninguna otra— se va a resolver independiente de su naturaleza humana; que es la que en definitiva produce la contradicción, al centrarse en el capital y no en el ser humano como objeto último de la sociedad.

Esto incluso explica el carácter moral del concepto marxista de capitalismo, como distorsión del original de industrialismo; distorsionando ya todo el espectro hermenéutico de la filosofía política moderna, con esa suerte de puritanismo. Al margen de esto, el error de Marx es creer que la perspectiva puede ser determinada política y no existencialmente; es decir, obedeciendo al determinismo político de la estructura social, en vez de apelando a la potestad individual, que es económica.

Como ya se habría visto, este error es lógico, y proviene de la tradición idealista, de Kant a Hegel, aún si trascendental; es decir, aún si ya modifica el inmanentismo absoluto de Descartes, con una adecuación desde la tradición realista. Aun así, esta adecuación se limita a la comprensión de la sociedad como naturaleza, a la que subordina la voluntad individual; desconociendo que el carácter antropológico de este objeto lo hace todavía abstracto y convencionalmente inmanentista, no inmano trascendente.

Por eso, la cuestión judía como la negra —y de cualquier minoría— sólo puede resolverse en su propia suficiencia; ascendiendo a una individualidad plena y suficiente, en tanto dependiente de la conciencia del Ser sobre sí; que nunca es de clase, ya que es facultativa y en ello propia del individuo, incluso si sólo se realiza inmediatamente como social. De ahí que la propuesta marxista lol reduce todo a una contradicción de clase, cuyo carácter abstracto impide la resolución individual; frustrando de continuo el proceso, al encerrarlo en la burbuja hermenéutica de ese determinismo, incapaz de sobreponerse a la contradicción de su propia naturaleza.