El exceso de Pitágoras - I

En general, se tiene al fisiologismo griego como racionalización de la cultura, dando lugar al pensamiento científico; pero esa evolución es demasiado directa para ser real, incluso si efectivamente diera lugar a la tradición científica. Como principio, el fisiologismo puede haber sido justo una primera intuición sobre la función axial de la religión; que en tanto reflexiva, codifica las determinaciones sociales, con su disociación de las de la realidad, como morfodinámicas.

Eso originaría la cultura en la realidad misma, con lo humano como una agencia suya para resolverse a sí misma; esta vez con la disociación de esas determinaciones originales de la naturaleza en la física, como termodinámicas. El fisiologismo se habría tratado entonces de esa misma disociación, pero ahora de la función religiosa; que dada en su reflexividad, se resolvería ya sin esa codificación en la representación simbólica del mito.

En ese sentido, el fisiologismo habría sido la búsqueda y establecimiento de los primeros principios, en el Arjé; desde el Ápeiron de Anaximandro a la tensión ontológica de Heráclito y Parménides, como de la morfodinámica. El problema habría estado con la contracción de este desarrollo, en el espiritualismo que trae Pitágoras de Oriente; separando a lo real entre su determinación y su resolución formal, con el matematicismo, entre otras prácticas.

Eso escindiría la comprensión de lo real, excluyendo el atomismo de Demócrito del condicionamiento morfodinámico; de modo que evoluciona al Materialismo, en la contradicción directa —y artificial— de ese formalismo espiritual. Desde ahí, Aristóteles estabilizaría la contradicción, con el hilemorfismo como necesidad propia de la substancia; que no obstante, se da en la contradicción platónica, de ascendencia parmenídeo-pitagórica, y en ello formalista; como más tarde Hegel pretendiera el absoluto, pero desde el formalismo del Espíritu y no la estructura misma de lo real.

Bajo esa lógica, el fisiologismo no se habría planteado un conocimiento científico, de sentido experimental moderno; sino la identificación de las fuerzas que sostienen la estructura formal sobre el caos primordial, como naturaleza. Si se observa bien, el Ápeiron es un principio de la física pero no físico, explicando por qué se le busca en la observación; como la deducción especulativa que caracteriza al fisiologismo temprano, hasta permitir la apoteosis pitagórica; cuyo matematicismo es de hecho consecuente con esta búsqueda, aunque termine distorsionándola en el formalismo.

Todavía puede verse, por ejemplo, que la identificación del Arjé en el fuego por Heráclito, coincide con la religiosa; como en el caso de las abstracciones absolutas del mito bantú (Kalunga), por su valor simbólico, como forma. La propuesta del Ápeiron por Anaximandro no sería una ingenuidad cosmológica, sino una ley de organización; y la tensión entre Heráclito y Parménides resumiría el problema de la morfodinámica, hacia su culminación.

Como culminación del período, Heráclito plantea la dinámica del flujo y la transformación constante, en el motor; mientras Parménides plantea la necesidad de una fijeza formal, para que la estructura sea consistente y orgánica. Al introducir el matematicismo, Pitágoras opera una secesión de la forma, que se desprende de la determinación material; convirtiendo a la estructura en algo espiritual o incorpóreo, que rompe la mecánica original de forma y materia.

Esta separación sería la que permite la bifurcación del pensamiento dialéctico, que dirige a Occidente al formalismo; desconociendo ya a la morfodinámica como su objeto original, relegado al espíritu como determinación. Esto es importante, pues el espíritu ya subordina al espectro natural como propio de lo real, en el antropocentrismo; con el atomismo desarrollándose de forma paralela y diacrónica, como el residuo de esa realidad fracturada.

Esto sugiere que la ciencia no es la culminación lógica de la racionalidad griega, sino esa disociación en un idealismo; que pierde la perspectiva de la integralidad de los procesos físicos, separando un espíritu de la materia. El error, que estaría en Pitágoras, sería esa descontextualización del misticismo oriental, en el espiritualismo; pues en su contexto propio, los desarrollos que fascinaron a Pitágoras eran parte de la operación axial de la cultura.

Poiesis I, la teatralidad del rito como mediación trascendente

La liturgia, en todas sus variantes culturales, es un acto en que lo humano se alza a lo divino, con su comprensión; sólo que no racionalmente, en ese sentido de la razón positiva, sino como función trascendental. Por supuesto, eso mismo es incomprensible, si el parámetro de referencia es la dicotomía kantiana; que es disfuncional, con la razón como pura o práctica, y en ello inmanente o trascendente, no trascendental. 

El problema es que el valor trascendental es propio de la función, no de los objetos en que esta se desarrolla; pero que en verdad carecen de consistencia propia, derivándola de esa función, que no los necesita. La comprensión del mundo es experiencial, por el sentido práctico en que se relaciona el hombre con lo real; y esa es siempre trascendental, relacionando la inmanencia de las cosas en su trascendencia, como su condición propia. 

De ahí el carácter formal de esta comprensión, en tanto reflexiva, pero como experiencia, y en ello simpática; resolviéndose en la teatralidad de toda representación en su histrionismo, como liturgia, en el rito. Es en esta experiencia que reside la experiencia religiosa, con sus derivaciones místicas o racionales; porque la formalidad de la liturgia no explica lo divino en su trascendencia, sino que lo actualiza como inmanente. Es en esta escenificación que se produce la única comprensión posible de eso trascendente, en esta inmanencia; que es formal, tomando su sentido de lo humano, en esa representación, como experiencia simpática. 

Esto se debería a la extrema puntualidad de lo inmanente, en la reflexión de su conciencia sobre lo real; por la que percibe, siente ya actúa, pero no puede abarcar el conjunto efectivo de su totalidad trascendente. La determinación de lo real como totalidad, sobrepasa abrumadora la escala de comprensión del individuo; de ahí que la experiencia consista en un conocimiento racional, sino en un desiderátum de referencias formales. Estas, al organizarse en una coherencia, deviene en cosmología, en función existencial y hermenéutica; constituyendo mediaciones entre la experiencia puntual y la trascendencia, en esa formalidad de la reflexión. 

Es ahí que, como teatral, el rito no se limita a describir recordar lo divino, sino que lo hace aparecer efectivamente; a través de una estructura escénica, con la representación litúrgica, que es por tanto esa comprensión efectiva. Cada liturgia es así una maquinaria simbólica, que canaliza la desproporción entre el hombre y el cosmos; y su eficacia no depende de su literalidad doctrinal, sino de su capacidad para simpatizar formalmente, en su trascendencia.  

Por eso el oficiante no habla de lo divino, sino que la encarna, y su teatralidad no es un accidente del culto; es su principio operativo, produciendo esa experiencia que canaliza lo inmanente, como trascendental. Así, la impersonación de Shangó, la transubstanciación y la danza del chamán, son variantes del mismo principio; que es la liturgia como forma efectiva del sentido de lo trascendente, en su comprensión por lo inmanente. 

El rito no es mera teatralidad, pero su teatralidad es el medio mismo por el cual se manifiesta la potencia; y en este contexto, la fe no será una función moral, sino la sintonía que garantiza autenticidad del vínculo; de modo que la liturgia no se vacíe en su espectáculo sensible, sino que conserve su densidad ontológica. En última instancia, toda liturgia será el modo en que el ser se proyecta a sí mismo desde su propio reflejo; en una alienación positiva, que lo establece como su propia teleológía, en su misma potencialidad. 

En el gesto del oficiante, en la vibración del tambor o en la consagración del pan, la trascendencia desciende; y la inmanencia se reconoce —por un instante— en ella, cobrando el impulso que la alza a ese arquetipo. Lo que ocurre no es una representación de lo divino, sino una repetición ontológica del mundo, en su posibilidad; y por eso, más que un lenguaje, la liturgia es una resonancia que convoca al acto, produciendo su actualidad. 

Laviada como caso clínico de la cultura cubana

Primero, hay que dejar claro que el caso Laviada no es singular sino típico, sino que por el contrario es clínico; pero permitiendo, en esa vulgaridad suya, una mejor comprensión de las constantes de la cultura cubana; imposibles de percibir en sus figuras descollantes, justo por esa extrema singularidad, que las distancia del común. Aquí sin embargo, hay un callado y simple cumplimiento de todos los defectos diagnosticados a esta cultura; desde el tan llevado y traído —como incomprendido— choteo de Jorge Mañach, y hasta el racismo intrínseco.

Sobre su famoso choteo, Mañach diría que es como una adolescencia cultural, útil en principio pero luego contraproducente; porque esa eficacia misma defensiva se vuelve contra el desarrollo de la estructura cultural en que se organiza lo real. Los ejemplos sobran, pero se pierden en la manipulación política, en que todas las partes se reflejan unas a otras; sin embargo, es bueno observar cómo persiste esa actitud, incluso en la tenue puntualidad de su elitismo intelectual.

Este caso de Ulysses Álvarez Laviada se complica en apariencia, sintetizando la mediocridad intelectual y el racismo; pero debe partirse de que sólo la mediocridad intelectual permite o determina una expresión mediocre, como esa del racismo. En todo caso, lo que recurre en él para ambas instancias es el choteo, no importa si refinado y de apariencia sutil; porque al final reluce con toda su grosera vulgaridad, en ese resentimiento del intelectualoide mediocre y mezquino.

Como racista, Laviada identifica a Ignacio T. Granados con el funcionario cubano Esteban Lazo, porque son negros; es decir, no importa —de hecho se desconoce— la distancia ideológica entre ambos, reducidos al color de su piel. Todo eso, en el contexto de una supuesta parodia, que en ello revela —no importa la calidad— su intención; que es de crítica mordaz en la comicidad —tampoco importa si conseguida—, en esa práctica habitual del choteo.

Es aquí donde reluce el otro aspecto de la chocarrería, en la burla procaz con que se desactiva un concepto profundo; que sobrepasándolo por su sutileza, rebaja al mero ditirambo de lo cantinflesco, como es también habitual. El concepto en cuestión es el de trialéctica, sobre el que Laviada afirma que Granados no tiene propiedad (trademark); lo que es discutible, si el concepto surge y toma su consistencia en estudios publicados de filosofía, con derecho de autor.

De cierto, en filosofía es difícil —pero no imposible— proclamar propiedad sobre un concepto como ese de Trialéctica; que siendo recurrente, es probable que tenga paralelos igual de eficientes, aunque difícil que literales. En todo caso, es más difícil aún que un filósofo devenido en chota consiga esos ejemplos, aún si existieran; y menos que pueda explicarlos, como —por ejemplo— su vínculo con una determinación tricotómica de lo real.

Lo importante al respecto, es el esfuerzo por invalidar el alcance del concepto, y con este del trabajo que lo sostiene; en esa mezquindad típica del intelectual mediocre, que sólo puede mostrar su resentimiento en una parodia. Es en esto que se percibe el racismo, como naturaleza del resentimiento, y que responde así la inferioridad intelectual; que es en lo que el choteo deviene en contraproducente, obstaculizando el desarrollo de la estructura que dice defender.

En la muerte de Gloria Leal

Esto es una nota personal, como no acostumbro a hacer, pero que debo por todo lo que significó Gloria Leal; un mártir y símbolo de la cultura miamense, en esa amalgama extraña de las páginas de El Nuevo Herald. En el 2004 colaboraba yo con Carlos A. Díaz Barrios, haciendo su colección de clásicos El anillo de Proserpina; unos libros entre lo artesanal e industrial, con tiradas pequeñas, en que publicábamos clásicos de la literatura occidental.

Los libros eran hermosos y extraños, por lo artesanal, que los hacía casi únicos aunque seriados en el diseño; en el que superponíamos toda la imaginería poética de Occidente y extremo oriental, con énfasis en el grabado. Lo que hacíamos entonces era una suerte de Libro de las maravillas de Boloña, con ese nivel de exaltación casi mística; como experiencia a la que no dudó en aferrarse Gloria Leal, en esa forma práctica del patrocinio que fue Artes y Letras.

Por supuesto, aquello no resistió el embate de la envidia y la mediocridad, embozados en ridículas conspiraciones; y ni ella, temida por su carácter, experiencia y autoridad, pudo evitar el alud que nos arrollaría de vuelta a lo normal. No obstante, leal a su nombre, ella mantuvo su apuesta en todas las formas que pudo, y por todo el tiempo que pudo; por encima incluso de la inexperiencia, por la que yo le demostraba el daño que hacía el periodismo al arte y la literatura.

Fruto de esa fructífera admiración, surgió Cartas para Gloria, un triduo ensayístico en que yo organizaba mis teorías; un tomillo farragoso, por los párrafos enormes y encabalgados con que yo ignoraba terco sus avisos sobre periodismo. Por sobre todas las cosas, lo recibió con la gracia con que los grandes reconocen los homenajes, aún si torpes; señalándome con el dedo las erratas que yo juraba haber purgado para darle en la cabeza, con aquella sonrisa de superioridad.

Sin duda alguna, su estoicismo tenía algo de esa esperanza en que la clase media ignora su decadencia inevitable; pero ese gesto suyo era noble en el patetismo, no de falso trascendentalismo sino natural en su magnificencia. Ella creía en ese modelo de intelectualidad moderna, y era consistente en sus esfuerzos, que no escatimaba; incluso en la displicencia en que aceptaba los premios hipócritas con que la trataban de sobornar, sabiendo más que eso.

En una ocasión, hastiado de la hostilidad ambiente, renuncié a aquellas páginas que generosamente me había abierto; pero ella danzó el minué más estilizado —demostrando en qué consiste el poder—, atrapándome en mi propia arrogancia. Ahora ha muerto, y esta ausencia suya sólo se compara a la de Juan Manuel Salvat y Lesbia Orta de Varona; gente incomprendida en su convencionalidad aparente, cuya escondida excepcionalidad marca a la cultura local.

La vieja clase III, epílogo de Marianne

Todo esto significa que esa clase media sí es necesaria, por esa mediación entre los intereses populares y oligárquicos; pero esta función se revierte en la distorsión toda de la estructura, con el crecimiento desproporcionado de esta función; que en tanto administrativa no es propia de la expresión política, sino infraestructural, como en la geronto-democracia tribal africana. No se trata de una idealización de este tribalismo, que no puede evitar erupciones imperiales como la congolesa; pero sí una observación sobre esa estructura de la sociedad moderna, distorsionada primero en potencia por el comercialismo; y luego efectivamente, por la emergencia de esta clase, que justifica en el trascendentalismo su naturaleza parásita.

Como contraste, obsérvese que la diferencia con la geronto-democracia tribal africana radica en su economía; resuelta como de subsistencia, también con un principio de acumulación de riqueza, pero no de expansión comercial. Obsérvese también que, en la antigüedad, los filósofos occidentales provienen siempre de la oligarquía comercial; estableciéndose como una clase parásita de la aristocracia, a la que justifica en este trascendentalismo; pero en contradicción con la burguesía en la modernidad, con el desplazamiento por esta de esa aristocracia.

De ahí la extraña simbiosis, en que confluyen la aristocracia y la monarquía, proveniente de esta aristocracia; subvencionando respectivamente a la burguesía y la clase media, en la proyección de sus propias contradicciones; cuando originalmente la segunda fuera creada por la monarquía, mientras que la aristocracia se funde eventualmente con la primera. El problema aquí es entonces que es la clase media —no la burguesía— la que define la cultura política moderna; incluida su dicotomía recurrente entre socialismo y capitalismo, empujando al proletariado contra la burguesía.

Eso podrá hacerlo, por su dominio de la economía, no basada en la producción industrial sino en el consumo; en cuya administración restructura la sociedad, con esa contradicción artificial de los modelos políticos. Véase que esta diferencia entre los modelos políticos socialista y capitalista es artificial y aparente, no efectiva; ya que igual ambos se resuelven en el mismo sistema económico, basado en el consumo y resuelto tecnológicamente.

La diferencia entre esos modelos no es substancial sino de grado, con la regulación y liberación respectiva del consumo; intensificado —luego de la depresión medieval— con el intercambio desde el llamado nuevo mundo, dirigido al consumo; pero ya como base de Occidente, desde la expansión fenicia sobre Micenas, y retomada con el eje comercial flamenco veneciano. Además, por su especialidad en la administración, esta clase es intercambiable entre ambos modelos políticos; definida por esa especialidad en que controla la estructura social, administrando sus medios de producción; que así no necesita poseer (Djilas), y cuyo manejo legitima en su representación trascendentalista del proletariado.

Esta es entonces la clase que se establece como élite especializada, en esa administración de la sociedad socialista; y que no es por tanto una clase nueva, surgida en la corrupción del proletariado, sino la misma y ya vieja clase media; que ha conseguido el desplazamiento definitivo de la burguesía, con su propia entronización como poder metropolitano. Lo que distinguirá a esta clase media será su adaptación a la cultura postmoderna, en esa contradicción de la burguesía; ya desde una posición establecida y no emergente, con una referencia propia incluso, en los estados socialistas.

Es desde ahí que esta clase media se ofrece como vía de desarrollo social a los ciudadanos, alternativo a la burguesía; con un crecimiento exponencial de esta especialización, que corta proporcionalmente el de la clase burguesa. El problema será siempre su improductividad, por la que no puede sostener su modelo económico, basado en el consumo; pero sin que lo pueda comprender nunca, ya que su trascendentalismo —propio de la tradición Idealista— no es pragmático.

Será por eso que la tensión política sólo pueda sostenerse en el modelo capitalista, en la contradicción de la burguesía; que es la que retiene alguna capacidad de producción, con la que alimentar el consumo, siquiera en el endeudamiento; que es la estrategia económica desde la crisis de la monarquía francesa, cuando el ministro de finanzas era un banquero. No obstante, esta contradicción sólo tiene sentido mientras se mantenga el objeto socialista, eventualmente triunfal; produciendo esas contradicciones, con su desclasamiento del proletariado, finalizando en ello la entropía occidental.

Final

 

De la cuestión del estilo y de lo postmoderno

Para Jacobo Londres

Con su eficacia habitual, Machado afirmó por boca de Mairena que no hay tal cosa como la originalidad del estilo; de diez cosas originales que se intentan —decía más o menos— nueve no sirven, y la décima termina por no ser original. Eso sería suficiente para desmoronar esos muros teóricos postmodernos, que buscan el raro animal que es el estilo; con más escándalo cuanto más escandalosa la cultura en que se da, sea la cubana con Carpentier y Lezama Lima, o la argentina con Borges.

Curioso que monstruosidades intelectuales como Octavio Paz y Alfonso Reyes en México, carezcan de esa especialidad; que como Vargas Llosa en Perú, retraen la prosa al funcionalismo básico, para liberar una inteligencia absoluta. En cualquier caso, los magos del estilo parecen tenerlo más por defecto inevitable que como efecto consciente u objetivo; desde la torpeza verbal de Carpentier al horror sintáctico de Lezama Lima, parecen más bien impotentes y apresurados; siempre a la saga de esa misma inteligencia, que les es innegable pero carece de generosidad en sus exigencias.

Caso aparte, el meticuloso de Jorge Luis Borges, que —como el décimo intento de Machado— es poco original; porque es apenas una devota extensión de Lugones, con la suerte de que a la prosa de Lugones pocos la conocen como a la de Borges. No es que no se conozca a Lugones sino a su prosa, genial y perdida en esa poesía preciosista y banal de los Modernistas; contra los que tuvieron que rebelarse los postmodernos —especialmente las mujeres— para poner un poco de Dasein. Como digresión, no deja de ser curioso que nuestra identidad política provenga de aquellos tiempos inflamados del Modernismo; como un defecto que el más férreo postmodernismo no ha podido corregir, de tanta exaltación poética que contenía.

Tampoco es que Borges no tenga alguna originalidad, sino que esta —como la de Lezama— es temática y no sintáctica; y reside en el cambio de objeto, que él hace metafísico y profundamente filosófico antes que meramente dramático. Menos se trata de que ese objeto no sea existencial en Borges y Lezama Lima, sino que su existencialidad es diferida; porque el objeto que los ocupa es metafísico, a diferencia de todos los otros, más preocupados por lo inmediato de lo real.

De ahí la extrañeza de la burla borgiana a Lugones, cuya maestría sintáctica copiaría como beata que reza misterios; igual que la del fervor de Lezama, pretendiendo ese esfuerzo metafísico de Borges, como en su Juego de las decapitaciones; cuando cuenta con su propia figuración, tan espesa sino más que las del argentino, revolviendo clásicos y místicos. Por ejemplo, la metáfora estridente no es un estilo en Lezama Lima, sino el objeto mismo y absoluto de su literatura; que se desarrolla como una reflexión analógica, en vez de la mero ejemplo de intelectualidad a que lo rebaja el catolicismo pacato de los Vitier.

La fijación en el estilo es entonces esa moderación beata de la religión, en la seudo religiosidad del arte postmoderno; como una crisis que le hace precario e insostenible en su inconsistencia, frente a la fuerza artesanal de los antiguos. El estilo ha sido siempre tan secundario, que los maestros se alargaban en la informidad de los gremios artesanales; atentos sólo a la objetividad de sus destrezas, y no porque el genio intelectual no fuera importante, sino porque era lo importante.

En el estilo se expresa el genio, como en la agudeza insabora de Octavio Paz y Vargas Llosa, volviendo sobre llovidos; y es entonces superficial que alguien quiera copiar las torpezas de sus genios, confundiéndolos a ellos con estas. No es que esté mal ser Lezamiano o Borgiano, como reclamaba la frustración de Gombrowicz, sino que es bueno serlo; pero serlo es comprender esa profundidad que expresan, no quedarse en la superficialidad en que se expresan.

Criticar la densidad lezamiana en vez de su torpeza ortográfica, es no merecer la grandeza que se te muestra; lo que tampoco debe ser preocupante, como apenas otra anécdota de la realidad, sino una melquisédica confirmación obispal. El estilo es la pirueta en que se agota el bailarín, haciendo lo mejor que puede para expresar la intención del guionista; claro que el ballet, como la literatura y el arte en general, fallecen en ese delirio de superficialidad que arroba al público, sin sentido.