Sobre el arte naif

La visibilidad de Luis Manuel Otero Alcántara ha servido para revivir viejas contradicciones, al margen de lo político; sobre todo por sus referencias al supuesto arte naif (naïve) como ingenuo, emulando el expresionismo infantil. Pero esta identidad proviene de la economía formal, que es de todo menos ingenua, y difícil de aplicar al arte; al menos luego de la aproximación del surrealismo temprano, que diluyó su legitimidad en la ferocidad del mercado.

De hecho, la categoría es más propia del mercado del arte que del arte mismo, en esa ambigüedad de los curadores; cuyo trabajo es vender arte y no comprenderlo, para lo que usan su arsenal de conceptos, como gitanos vendiendo ensalmos. Lo que se vende como naíf es todo menos naíf, porque sus productores saben muy bien lo que hacen, y cómo lo hacen; podrá serlo en segundo grado, por esas gimnasias teóricas de curador bien formado, pero sin valor propio, sólo atribuido.

En ese sentido, como se dijo, nada hay menos naíf que un propósito de minimalismo de esa economía formal; que no es lo mismo que el desconocimiento de la complejidad intelectual, que lo haría gratuito y sin sentido. Ese nivel de abstracción in extremis —de la forma sobre la forma—, es un puro ejercicio de complejidad intelectual; no importa si de suyo excesivo, y tampoco precisamente el puro experiencialismo del infantilismo romantizado.

Sobre el ejemplo que cita Alcántara, no hay nada naif en Basquiat, ni él es el Purvis Young que mejor lo representaría; el primero porque integró perfectamente los círculos del elitismo más convencional, bajo la batuta de Warol; cuya industria era la del cinismo capitalista, no la alegre sensibilidad infantil que (¡cuánta soberbia!) se atribuyó a los primitivos. El mismo Purvis Young puede haber sido genuinamente ingenuo un tiempo, pero difícilmente pudo ignorar la maquinaria; no importa lo que digan los curadores, salivando ante la obscenidad de la riqueza ajena, dada su propia improductividad.

Volviendo sobre Basquiat, cualquiera puede reconocer en sus cuadros el ánimo compositivo del veve haitiano; que no es ingenuo en su instrumentación del significante, que funde Nsibidi y con elementos petrográficos taínos. Habrá que recordar que su ascendiente referencial es haitiano, donde esa figuración carece de toda inocencia; por más que su gravedad epistemológica aflorara luego de que el mercado se apoderara del arte, con su redeterminación.

Otra vez sobre Purvis Young, su riqueza residía en la compensación de la pobreza formal con la violencia del color; lo que no desfice de una ingenuidad conceptual, pero tampoco le da sentido ni trascendencia, en su formalismo. Puede resultar paradójico, pero el ánimo compositivo es el mismo del significante religioso, sólo que sin su sentido; y eso no es infantil ni reproduce la sensibilidad ni la intención infantil, respondiendo al estímulo del mercado.

Esto es importante, porque la simplificación cromática es un elemento de descompensación formal en Alcántara; sin que ese efecto tenga sentido en sí mismo, porque detrás de él no está esa complejidad instrumental de los otros casos. Si el veve es haitiano, por ejemplo, tras él no está ni la anaforuana ni la firma mayombe, sino el mero figurativismo; sin que este se atenga tampoco al mero experiencialismo infantil, sino la burda pretensión de expresionismo.

No es extraño que se venda bien, porque su nombre sobrepone al arte el valor añadido de la experiencia política; pero eso no lo hace un artista popular, no importa su ascendencia ni lo que diga su curaduría, sino otro vendedor más. Esto es importante, porque trascendiéndolo a él revela el gran fraude del mercado del arte, en su carácter inflacionario; porque un arte que no se dirige al pueblo que dice representar como experiencia, es de todo menos popular; es si acaso obsceno, como esa fijación en el dinero de los coleccionistas, para los que accede a su minstrell.

San Isidro, o el fin de los duendes de Bohemia

Si algo llama la atención del Movimiento San Isidro, fue su espectacular singularidad, y la belleza de su juventud; sobre todo porque se organizó alrededor de dos personalidades, no de relación improbable pero sí con poco en común. La dupla de Alcántara y Osorbo se formó en los mismos acontecimientos, casi por inercia, como el acontecimiento mismo; y esa espontaneidad y frescura le dio los alcances que nunca pretendieron, pero que asumieron con el valor de su juventud.

Sería por eso que fueran tan efectivos, sacando de paso a una represión acostumbrada a la estrategia y el ladinismo; porque si algo habría hecho ineficaz a la disidencia clásica en Cuba, sería precisamente su falta de espontaneidad. No es extraño que San Isidro llamara la atención de esa disidencia dispersa y estratégica, ya no tan clásica; que aferrándose a ese insólito carácter popular del arte en San Isidro, trató de legitimar su intelectualismo.

No es un imposible juego de mentes perversas, sino de la ingenuidad de todas las partes, incluido San Isidro; porque aún en su naturaleza popular, dirigieron su barco a los cantos de sirena de ese intelectualismo disidente. Puede que fuera por la visibilidad inmediata que recibían, a la que nadie es inmune, y que alimentó su frescura; pero fue a cambio de un compromiso subrepticio e ineluctable, alrededor de los cultos absurdos de la inteligencia personal.

No es broma, no se trata del carisma innegable y la nobleza de sus protagonistas, sino de la mediocridad que los rodeó; pasando por la precariedad de San Isidro, como celebrities por las alfombras rojas del artivismo, porque todo era performance. Eso subordina la función estructural de la ideología —ya excesiva— a la caducidad de la catarsis inmediata; con lo que sin embargo no se recupera la función original de la cultura, sino se la diluye en la meta estabilidad del mercado.

De ahí la necesidad perenne de heroísmos, con que alimentar esa voracidad institucional, con becas y premios; y si no que lo diga Wey Wey —hechos y no justificaciones—, cuya legitimidad se ha disuelto en la irrelevancia. Por eso, los invisibles de siempre, se tomaban su tiempo para darse su bañito de pueblo y legitimarse a sí mismos; no mucho, no con los negros de verdad de San Isidro, que no se vienen porque pongan m antes de b y p, sino el Luisma.

Es el caso de Carlos Manuel, que ahora se desgreña en la invisibilidad de su elitismo, con el mérito de su brillantez; que no pasa de un pajeo colectivo y furibundo, dándose champú unos a otros como si no hubiera un mañana. Igual que el caso de Carlos Manuel es el del Cocho, que ha desperdigado por Estados Unidos el prestigio que ganó; y que vislumbra esta posibilidad de ahora, sin darse cuenta de que el paisaje no es el mismo, y no vive de catarsis.

A Luis Manuel la seguridad no tuvo que acabarlo, sino sólo aislarlo como a un virus, hasta soltárselo a estas alimañas; que se amontonan en el bote de la performance libertaria, no importa que se hunda, porque es con ellos o con ellos. Todos rasgándose las vestiduras porque si a Luisma le dicen esto y aquello, como si no le hubieran hecho cosas peores; cosas que él siempre aguantó con dignidad y gracia, como el hombre que es, alimentando esperanzas a pura personalidad.

Desgraciadamente, San Isidro está en la Habana y no en Miami, y el estado cubano consiguió rebajarlo a performance; Luis Manuel deberá reconocer la diferencia, y saber que la alegre ambigüedad del arte ya no es suficiente. Es una pena, pero eso es el artivismo, y tontos los que crean que alimentan otra cosa que el ego de una élite intelectual; incluso el Luisma, como el carnero de este sacrificio pagano que es la política post-postmoderna, con sus becas y sus premios.

Lefebvre y la SSPX en la contracción del catolicismo a su axialidad existencial

En tanto interno del catolicismo, se puede mirar con indiferencia al conflicto del Vaticano con la Sociedad San Pío X (SSPX); pero se estaría perdiendo la repercusión transhistórica, en la superficialidad de su más estricta historicidad. Esta es una tensión latente en el origen mismo, en que el cristianismo se desprende del determinismo político judío; desde que este se apropiara de la axialidad de la religión, como la expresión política en que se realiza.

No es que esa tensión no existiera en Moisés, en el arquetipo de su realidad como cultura, explicando su actualidad; revelando una recurrencia más mecánica —dirigida con la misma fatalidad de su propiedad axial— que viciosa. Después de todo, cuando la Iglesia se justifica en la Biblia y la Tradición, es a estas y no a otras a las que alude; incluso en su irresolución perpetua, que promete su superación —no su negación— en una trascendencia metafísica.

Este quizás sea el término conflictivo, en tanto propone una oposición binaria entre espiritualidad e historia; pero sólo como un error epistemológico, convencional y no efectivo, en la continuidad no convencional de la realidad, que es unificiente. En ese sentido, el concepto de metafísica suele ser reducido a un recurso filológico de Andrónico de Rodas; cuando puede haber sido un recurso semántico del mismo Aristóteles, para resolver intuiciones sobre la física.

Esto se refiere a la noción de física como distinta de positividad, pero todavía indistinguible para el de Estagira; que sólo podría haber reducido lo físico a la materia macroestructural de lo real, en su estado de máxima positividad. La realidad en cambio poseería distintos grados de positividad, desde el nivel cuántico a ese macroestructural; todos físicos, pero con los primeros como micro o extra positivos, aludiendo a otras propiedades formales.

Por su parte, el cisma lefebvriano es reducido a la insubordinación, ante las reformas de un concilio legítimo; reduciendo también el conflicto a mera disputa disciplinaria o ideológica, ocultando la mutación estructural que señala. Esto no sería un simple cisma, como fractura del tejido institucional, sino una contracción ontológica del catolicismo; que agota su impulso imperial, forzado a desmantelar la estructura política que construyó durante dos milenios.

Con esta reducción a la función básica de su axialidad religiosa, habría rastrear esta contracción hasta su origen; cuando lo político se apropia de esta función, con la distorsión paulina del cristianismo primitivo con su disciplina. San Pablo tradujo la mística de las primeras comunidades a las categorías del imperium y la civitas romanos; con él el cristianismo abandonó su modelo inicial, funcionalmente análogo al tribalismo Igbo o Efik en Africa.

Esto es lo que ocurre con la conversión de la doctrina en una maquinaria universalista, de orden con rigor dogmático; dando base a tradición legal propia, como el minucioso derecho canónigo, que hoy la rige por sobre la doctrina misma. Aquí, la figura de Pedro, como eje ontológico y sacramental, fue absorbida por ese determinismo político de San Pablo; erigiendo a Roma en la cúspide de un estado, que proveyó el andamiaje ideológico de la Civitas Dei agustiniana.

Es de esta codificación que sale el pastoralismo luterano, el rigorismo calvinista y la eficiencia moral del capitalismo; y aquí, el conflicto lefebvriano es el esfuerzo trágico por preservar esa estructura, justo en el instante de su colapso. En esa desesperación, la Fraternidad San Pío X intenta retener la estética y la dogmática de esa Cristiandad imperial; sin embargo, al hacerlo en ruptura —vierta pero legal y no doctrinal— con la sede romana, provocan una ironía epistemológica perfecta; pues defendiendo el orden cosmológico del Imperio católico, sólo aceleró su repliegue a una isla de densidad ontológica.

Lejos de constituir un fallo en la historia de la fe, esta contracción desencadena una emancipación inesperada; cuando el mundo secular retira al catolicismo el suelo político, este pierde la capacidad de administrar la polis. Al vaciarse la cáscara del determinismo paulino, el cristianismo no se destruye, sino que sufre una transición de fase; volviendo, por necesidad mecánica al núcleo políticamente peligroso de la potestad y la soberanía individual.

Ese problema del cisma

Por supuesto, cuando tomé los hábitos católicos, no podía ser en una orden normalita, de plena comunión con Roma; sino en una tan marginal que todavía condicionaba su integración a la Sociedad San Pío X, ya amenazante con el cisma. La orden era tan marginal, que en la precariedad de su voluntarismo no sobrevivió a la muerte de su fundador; pero esto dio un testimonio sobre la futilidad de nuestras pretensiones, ilegítimas todas, y fundadas en el pecado.

Lo cierto es que la Sociedad San Pío X sólo expone la soberbia política de Roma, actualizando el cisma ortodoxo; que no fue nunca sobre dogma y legitimidad —como no lo es ahora—, sino de jurisdicción, político.  Entonces como ahora, fue Roma la que capitalizó la leyenda establecida sobre la silla de Pedro como fuente de autoridad; pero distorsionando en ello la autoridad verdadera del sacramento, situada en el Sínodo episcopal, no un papado.

Habrá que recordar que la máxima autoridad sacerdotal es el obispado, ni siquiera la convención arzobispal; que es apenas una cuestión de primacía entre iguales, en una dinámica de hegemonía política como doctrinal.  En ese sentido, Roma era sólo un patriarcado, como los demás, y es la astucia lo que argumenta la primacía de Pedro; que no era histórica relativa al carácter, no a la persona, ya distorsionado en esto por la retórica por su interés pastoral.

Al respecto, ni el San Agustín que culmina la patrística se atrevió a argumentar a favor de esa primacía de Roma; puede que porque era abogado y no teólogo, conociendo los problemas políticos de la exaltación del poder en la filosofía. No es que la situación actual no sea extraña y paradójica, en el fin de una transición política del catolicismo; que curiosamente coincide con el auge transnacional del capitalismo postmoderno, con todo y su socialismo encubierto. Se trata sino que esa extrañaba apunta a una continua excepcionalidad, en que lo real sólo se continúa s sí mismo; resolviendo su propia función ontológica como cultura, ya abocada a la expresión política en que se realiza.

Como ejemplo, la Sociedad San Pío X lo que defiende es precisamente la supremacía papal sobre el sínodo de obispos; pero lo hace desde un sínodo de obispos, y justo contra esa autoridad del papa, que enmascara al imperialismo socialista. Lo cierto es que la situación creada desde el Concilio Vaticano I es excepcional, desde su misma naturaleza pastoral; que es lo que se revierte sobre la doctrina, debilitando el dogma, en vez de consolidar la pastoral en su interpretación.

Esta sutileza es la excepcionalidad aludida por la Sociedad San pío X, como legitimidad de su misma contradicción; pero con todo y sutil es consistente, como lo fue la respuesta de los patriarcados orientales a la soberbia romana. Todo esto es reducible a la típica teoría conspirativa, que asola a la modernidad en su decadencia desde el inicio; cuando el Libro de los Sabios de Sion ya tiñó de duda toda proyección política, por el dinero que la potencia.

Podrá argüirse la legitimidad del cambio, sobre esa base creada en el Concilio de Trento, en la infalibilidad papal; pero esta es referida a problemas de fe y moral, no liturgia, cuando la ejerce desde la silla papal y no estrategia cultural. Esto se basa en la interpretación de la Biblia por la Tradición, como los dos pilares en que se sostiene la iglesia; y uno de los cuales es el que se retira con el Concilio Vaticano I, sustituyendo a la tradición por el colegio concilial.

Es raro defender o criticar a la doctrina católica sin que se la profese, pero no desde la experiencia que la conoce; pudiendo contrastar sus problemas en sus respectivas convenciones, con el tránsito del nuevo al viejo orden. En ese sentido, la curiosidad es objetiva, sobre el catolicismo como un proceso de catalización, que reorganiza a Occidente; proveyendo sus determinaciones, en tensión con el intelectualismo liberal, del que siempre sospechó como Modernismo. Créase o no, hay además más humildad en el boato de la misa tradicional que la falsa sobriedad de los modernistas; insistiendo con su exhibicionismo en la superioridad de lo humano como centro del universo, no en la de Dios. Créase o no, hay además más humildad en el boato de la misa tradicional que la falsa sobriedad de los modernistas; insistiendo con su exhibicionismo en la superioridad de lo humano como centro del universo, no en la de Dios.

Del absolutismo político

No habría una extraña coincidencia entre el absolutismo imperial chino y el comunismo como modelo político; habría una misma configuración cultural, que difiere en cerca de dos milenios, pero no en su organización. Como el comunismo, el absolutismo imperial chino surge de una tradición ilustrada, que funda el academicismo; a diferencia del comunismo, el absolutismo imperial chino no es populista, como de hecho sí lo es su comunismo final; pero eso se debe a su diferente estratificación de la sociedad, con énfasis en el campesinado y no el obrerismo urbano.

Sin embargo, en una convergencia cultural, parte de la decadencia preimperial se resuelve en China con el academicismo; en lo que se conoce como el período de las cien escuelas, en que proliferaron las tendencias filosóficas. Sólo que a diferencia de Occidente, la filosofía en China no era una cultura de pensamiento abstracto; sino una suerte de especialización práctica en la política, más parecida a lo que en Occidente fue la sofística.

Esta no era además una práctica privada, sino que debía su carácter especializado a la función del gobierno; que promovía esta suerte de ilustración como especialidad de clase, de la que nutría a su funcionariado. El período de las cien escuelas fue de proliferación de estas prácticas, en respuesta a la independencia de los estados; desprendiéndose de la centralidad de a dinastía Zhou en ducados, que luego se proclamaban reinos independientes.

De la competencia entre estos estados nacientes, combatiendo entre sí por la hegemonía, surge esta necesidad; y con ello la sobreposición eventual de una escuela sobre otras, en el llamado Legalismo, del estado de Wei. Esta hegemonía el legalismo sería sobre todo circunstancial, pero significó un triunfo de la cultura ilustrada en China; comenzando sus reformas en el 359 (a.c.), pero radicalizándolas a lo largo de diez años, bajo el duque Xiao d Quin.

Esto es importante, porque el hecho equivale al triunfo de toda la Ilustración Europa durante los siglos XVII-XIX; impulsada además por un estado comprometido con su implementación, e incluso en su carácter ilustrado. De ahí proviene la convergencia funcional con el comunismo occidental, reimportado incluso más tarde a China; como una reconfiguración de la estructura social, ya desde el determinismo político en su desplazamiento del cultural.

Por supuesto, China no pudo implementar de modo efectivo ese nivel de reforma —que es cultural— en diez años; y el impulso político del duque Xiao sufriría reveses graves, que llegarían a la ejecución del reformista Wei Yan. Más allá de ese patrón, de incorruptibles devorados por el monstruo que alimentan, la constante es la misma; en esa convencionalidad moral del objeto político —¡oh, Kant!— como escolástica, con el determinismo político.

Obviamente, el problema en ambos casos es que el determinismo político tiene su objeto en sí mismo, no en la existencia; a la que desplaza en esta reorganización de la sociedad, con la política en la función ontológica de la cultura. Hay variantes que explican la dificultad de ese proceso en Occidente, como la potenciación económica del individuo; como un problema desconocido por la cultura china, desde su configuración política en el período predinástico.

En todo caso, el absolutismo es la tendencia natural de las estructuras políticas, en su organización de la sociedad; más o menos dificultado en un caso u otro, según las condiciones particulares en que desarrollan sus procesos. Incluso la negación aparente de este absolutismo, en el capitalismo moderno, no sería sino su confirmación; por ese estadio superior suyo como corporativo, en que emula la estructura misma del socialismo, como capitalismo de estado; que llega a su apoteosis en la postmodernidad, pero se gesta en el Banco de Inglaterra, con el ascenso de la casa de Orange.

Ese estadio superior como corporativo, sería el que la teoría comunista identifica como imperialista, por su estructura; que de hecho reproduce la subordinación del comercio al determinismo político, como en la etapa imperial china. No se trata entonces de coincidencia nunca, sino de predeterminación, como morfodinámica de la realidad; que incluso en la cultura es sólo su especialización humana, no una reconfiguración humana de esa realidad.

De los cultos de Lezama Lima y su legitimidad y suficiencia

En los días vertiginosos del Lezamismo, Prats Sariol se anotó un punto, con su Lezama Lima o el azar concurrente; al que regresa con cierta regularidad no en su mera actualización, sino en su función primera, de puro culto. A algunos puede parecerles patético, en la arrogancia con que desconocen las funciones de la cultura; y que consisten en el establecimiento de referencias suficientes, para la actualización de la realidad en su potencia.

En ese sentido, toda cultura tiene especializaciones, del sacerdocio que cuida los cultos, al filósofo que los critica; sin darse cuenta de que es esa actualización, en los ritos sacramentales, lo que le permite la impertinencia. De hecho, hay un exceso tremendo en ese reconocimiento del crítico como filósofo, cuando no trata sobre principios; pues en realidad se trata siempre de un forcejeo de egos, en que se disfruta del mero vencimiento del oponente; y si algo ha alejado de la filosofía, es esa cultura de mezquindades gratuitas e insidia, permanente y amarillista.

El Lezamismo fue una apoteosis de la cultura cubana, que hace bien en reclamar su lugar en esa historia suya; no importa lo pequeño, si sobre ese peldaño estrecho se pudo poner los pies, para alcanzar luego la cima. Sin Lezamismo no habría habido actualidad de Lezama Lima, ni siquiera para los filósofos que no buscaron su exégesis; pues pare de esa ignorancia vergonzante es confundir todas las funciones, incluso la mera búsqueda de referencias.

No todo el Lezamismo fue cultista, sino que mucho fue curiosidad ante su capacidad sistémica, consciente o no; otra cosa es reducir toda inteligencia a esa banalidad del culto personalista, también legítimo pero no lo único. En ese sentido, la originalidad de Lezama no es sólo biográfica, como incluso la del fontanero con su historia familiar; sino que tiene también otros alcances, ignorables en la ignorancia, pero no por ello menos consistentes.

De hecho, en este sentido, mucha de la ontología lezamiana está organizada en la oscura tesis de un oscuro tesista; que la extrae del folclorismo pobre con que se le suele pasar por alto, y es sólo organizada después en ese culto. Es decir, mucho del Lezamismo cubano no es ni siquiera cultista y sacerdotal, aunque la ignorancia lo reduzca a eso; contra lo que no se puede ni debe hacer nada, porque la ignorancia también tiene derecho a respirar, incluso si estorba.

Una maniobra comercial fallida, como la publicación de Diván de Lezama Lima, suele incluirse en ese afán cultista; cuando se basaba en una sistematización teórica con otros intereses, desde el puramente comercial al ontológico. Eso difícilmente puede ser clasificado de culto, pero la ignorancia suele recrearse en sí misma, como el cerdo en el fango; y de nuevo, nada que hacer ante esa vocación tan pobre, que continua al vergonzoso intelectualismo cubano.

 

El destino manifiesto como necesidad ontológica de lo real, o vieja rapsodia para el mulo

Hay un error persistente en la comprensión del imperialismo chino, como una simple vocación expansiva del gobierno; y que podría explicar hasta los problemas conceptuales del llamado destino manifiesto del capitalismo contemporáneo. Primero, estaría la descontextualización del fenómeno, como un principio universal sin valor existencial propio; como en ese caso de Qin, como de control, en que el imperialismo responde a una circunstancia concreta de lo real.

Primero, el mismo establecimiento de Qin como reino, en el contexto histórico de los estados combatientes; en el que la decadencia de Zhou no era sólo la de una estructura imperial, sino de un orden cosmológico completo. Aquí, la dinastía Zhou no era de hecho un imperio en el sentido militar, sino un orden político, sostenido en el rito; con más de confederación administrativa, cuya precariedad se acrecienta con la complejidad de su estructura social.

Es esto lo que daría lugar al surgimiento de los estados independientes, más como emergencia ante esa precariedad; de una estructura de la que Qin es la última de desprenderse, y más bajo la presión de los otros estados en conflicto. Eso significa que esta emergencia no responde a una vocación, sino a un reordenamiento de lo real mismo; que suple sus deficiencias políticas, con esa emergencia de todos los focos de poder efectivo, como probabilidades.

Se trata entonces de un proceso de desestabilización de lo real en su expresión, en que los estados buscan la hegemonía; no por vocación, sino como necesidad de estabilización, que como propia de lo real excede la puntualidad de los estados. En ese sentido, se trataría de una turbulencia permanente, funcionalmente equivalente a la del capitalismo post-postmoderno; en la que sólo puede emerger y desarrollarse un sistema en su capacidad de aportar y resolver esa estabilización.

Ese es el sentido de las cien escuelas, en el contexto lógico de los estados combatientes en el que emerge Qin; y en el que sólo la eventualidad de su atraso relativo, permite al legalismo el potencial suficiente por esa estabilización. Esto estaría determinado por ese atraso relativo, en que su tradición de aristocracia feudal es menos arraigada; y que lo lleva, de la precariedad del duque Xian a la apoteosis de Qin Shi Huang, por simple estructuralismo entrópico.

Aquí habría que aclarar esa desestabilización, en la que el rito deviene disfuncional en su capacidad regulación; es decir, no se trata de que colapse por contradicciones políticas, sino por su incapacidad para gestionar esas contradicciones. De donde que la hegemonía no sea un objetivo político, sino una respuesta emergente a la inestabilidad sistémica; de modo que no se trata de que los estados quieran dominar, sino que la realidad busca su propia estabilización; y lo hace desde la función ontológica de la cultura misma, como realidad de valor específicamente humano.

Esta analogía con la turbulencia del capitalismo tardío funciona como tensión entre nodos de alta energía política; que al carecer de un centro efectivo, privilegia estructuras de control más eficientes, siquiera en términos relativos. Las cien escuelas son entonces un ecosistema de propuestas de estabilización política, sobre una crisis de lo real; y en el que el confucianismo se centra en el orden, el mohísmo en la ética, y el legalismo en el control del comportamiento.

En ese sentido, el legalismo no se impone por una mayor consistencia teórica, sino por su mayor eficacia relativa; en el contexto específico de la guerra total entre los estados, en el que aporta una restructuración de todo lo real. La prueba estaría en su accidentado derrotero político, semejante al de la misma ilustración europea en la modernidad; que costando la vida de su mismo fundador —como un incorruptible—, sólo logra imponerse en su tercera generación; con la apoteosis de Qin Shi Huang, en la eficacia capitalista de Lu Buwei como micro catalizador morfodinámico.

Es en esto que, si bien respondiendo a la naturaleza imperial, el destino manifiesto es una determinación cultural; como propia de la realidad en sí, con su especialización como humana, en la función ontológica de la cultura. Eso se explica por la naturaleza de la axialidad en que se realiza dicha función, apropiada por lo económico en Occidente; mientras que en la China imperial abría sido apropiada directamente por lo político, desde la emergencia legalista; justo como pretende el absolutismo moderno, aunque dificultado por la potenciación del individuo en el capitalismo.

 

La transformación de Lady Mi, como micro morfodinámica

Hay cierta ambigüedad deslumbrante en la proyección de la primera reina viuda, justo en la fundación de Qin; tomada como concubina por el rey Hueiwen, hijo del duque Xiao, el protector de Shang Yang, reformador del estado. Ninguno de estos datos es excesivo, porque todos contribuyen a la extrema singularidad de esta mujer; proyectada luego sobre toda la historia de China, hasta su encarnación arquetípica por sus sucesoras.

Lady Mi llega a Qin como una concubina menor (Bazi), como parte de la dote de Chu a la reina consorte Huiwen; ahí capta el favor sostenido del rey —fortaleciendo su posición en el harén—, al que da tres hijos, entre ellos el príncipe Ying Ji. Su importancia está ligada obviamente al ascenso de su hijo al trono, a la muerte del heredero legítimo, el príncipe Wu; pero este ascenso es el que resulta controversial, introduciendo esa singularidad insólita de la reina madre.

El rey Hueiwen tenía muchos hijos, con sus respectivas madres, y a la muerte de Wu todos aspiraban al trono; todos eran legitimados por el harén, pero es la facción de Chu la que se impone, al contar con el impulso del reino de Zhou; a donde el príncipe había sido desplazado, por el sistema de rehenes que sostenía el equilibrio de los estados combatientes. Lo primero que resalta aquí es la precariedad de ese equilibrio, sostenido en la negociación y el intercambio permanente; que movía las alianzas en su insostenibilidad, como un sistema de crédito político, con dinero inexistente.

Eso es importante, porque la axialidad de la cultura es absorbida en China directamente de la religión, por la política; no por la economía, como en el Occidente temprano en el que se expanden los fenicios por el cataclismo del Egeo. Eso significa que la política va a resolver lo que el emergente capitalismo occidental, negando la potenciación del individuo; porque, como el absolutismo del crédito en el capitalismo tardío —no el temprano—, su naturaleza es corporativa.

De ahí que la cultura china se resuelva en ese estructuralismo supranacional de todo imperialismo, incluso el capitalista; prefigurando toda la evolución del Occidente moderno, ya desde su era preimperial, con la misma emergencia de Zhou. Sobre la reina madre, este es el punto ciego que pierde las perspectivas, dada su irrelevancia relativa en el harén; pues ella carece de influencia suficiente para convocar esas alianzas, y son estas las convergen en su legitimación.

Sin dudas, la prevalencia del príncipe Ying Ji como el rey Zhaoxiang de Qin es eventual, no una fatalidad histórica; pero esto no hace de ella un mero vector, idóneo para un golpe de estado con más o menos suerte. Eso necesariamente la habría relegado en la debilidad el príncipe, diluyendo las reformas legalistas de Shang Yang; en las que el rey Hueiwen tenía obviamente mucho interés, pero no así las aristocracias tradicionales de Chu y Zhao.

Atribuir a una concubina de rango medio (Bazi) poder de convocar ejércitos y alianzas internacionales, es anacrónico; pero tampoco hay dudas de que esta convergencia, sí le otorga capacidad de maniobra suficiente en la estructura de Qin. En este sentido, Lady Mi significaba la continuidad de la influencia de la casa de Chu, tras la muerte de la línea principal; y eso es poder efectivo, no sólo emanado de la legitimidad del harén, sino del apoyo en ese precario equilibrio de los estados combatientes.

Es aquí donde el rey Wuling de Zhao pacta con el general Wei Ran, hermano de Lady Mi y parte de la facción de Chu; colocando al joven príncipe en el trono, en lo que se proyecta como un gobierno títere, a manos de un tío militar. Pero al ascender a la regencia, lo primero que hace Lady Mi es la purga implacable típica de esos cambios en China; eliminando con ello el peligro potencial de la viuda principal —la reina Huiwen—, que legitimaba a la facción nativa de Qin.

Lady Mi se presenta aquí como un micro desarrollo morfodinámico en sí mismo, por el que emerge en una singularidad; de otro modo, no habría podido dirigir desde la mera regencia —que solo legitima a las facciones tras ella— las reformas de Shang Yang. Aún, como convergencia de los intereses de Chu y Zhao, con sus fuertes tradiciones aristocráticas, tendría que distanciarse ostensible aunque cuidadosamente de esas facciones.

 

El gran Mozi contra Shang Yang, bajo la mirada austera de Sima Qian

Con el fasto que les es habitual, una oscura serie de televisión china establece la más errónea referencia histórica; se trata de un enfrentamiento sistemático, entre la escuela mohista y el gran reformador Shang Yang, en la fundación de Qin. No es extraño el comportamiento sectario de los mohistas, que recuerda la ambigüedad política de los pitagóricos; sino la invención absoluta del enfrentamiento, que resalta como un hongo gratuito en ese lujo televisivo.

Enfrentamientos reales no faltaron al gran Shang Yang, aunque con la aristocracia local, no la escuela rival de Mozi; pero ahí hay que tener en cuenta la historiografía de referencia, que es la de Sima Qian, no el materialismo dialéctico. Está diferencia es sutil, por la reducción ideológica de la Dialéctica materialista, con su determinismo económico; mientras que la historiografía clásica china —más sutil— se pliega a la determinación existencial de la cultura, como trialéctica.

En verdad, la perspectiva comunista en que deriva la cultura imperial china, distorsionaría la oposición al legalismo; que es una síntesis de todo el período ilustrado moderno en Occidente, de Hobes a Jefferson, con todo y revolución. Sólo que sería la revolución lo que acabaría con esta suerte de humanismo chino, adecuándolo con la tradición taoísta; con lo que revela la complejidad en que se superponen las cien escuelas, más activas en China que el fisiologismo en Occidente.

El problema para la dramaturgia china, sería la naturaleza popular del taoísmo como tradición, que impide su enfrentamiento; ya que aunque elevado también a nivel escolástico, sirve más bien como fondo de sentido, en lo popular. De ahí que el taoísmo se mantuviera latente, sin penetrar efectivamente los rangos del funcionariado hasta la dinastía Han; legitimando una estructura reconstruida sobre los excesos legalistas, por un pillo de siete suelas como el emperador Gaozu.

En realidad, el error sintetiza con gran eficacia la dialéctica peculiar de ese desarrollo ilustrado de la historia china; por la que el Mohismo encarna los cuestionamientos prácticos y teóricos al legalismo, sin el condicionamiento de clase. De hecho es una jugada magistral, que explica la implosión de la dinastía Qin, haciendo predecible la del Occidente moderno; incluso si es dudoso que unos guionistas tengan esa proyección filosófica, porque —de Nuevo— se trata en Sima Qian, no de Carlos Marx.

Aquí, Sima Qian no se aparta del reordenamiento cosmológico en Occidente, como los de Hesíodo y Homero; que aportan el cuerpo epistemológico con que se organiza el fisiologismo, y con este toda la filosofía occidental. El dato exacto es irrelevante, porque es propio del pasado, de suyo inaccesible como experiencia no ideológica; pero no así la perspectiva de lo que enfrentaba el legalismo, en términos de la cultura como función ontológica de lo real.

Es precisamente esta peculiaridad dramática o que permite la recurrencia de la historia china como objeto de control; al revelar la naturaleza morfodinámica de la expresión política en que se realiza la cultura, como historiografía. Sima Qian, en la base de los dramaturgos chinos, no permite la manipulación de la historia, e impone un canon; no importa si los presupuestos obligan a esas imágenes de campesinos arcádicos, todavía masacrados por la aristocracia feudal; porque esta crueldad queda relegada a su eventualidad, como no determinante para lo que importa, que es lo real.

Obsérvese la variación, en que lo que importa es o real como actualidad, y no la historia como su potencia necesaria; que es el error del substancialismo en Occidente, no importa si enmascarado luego en su epistemología por el materialismo. No hay absurdo mayor que esa postulación conceptual y abstracta del materialismo, como dialéctico en lo histórico; cuando la historia es inconsecuente, por la irracionalidad de sus determinaciones en lo formal como morfodinámicas; al punto de postularse por un concepto absoluto, y en ello convencional y negativo, como lo que existe fuera de la mente.

Frente a ese a absurdo, la positividad progresiva de lo físico como materialidad suficiente, justo por su forma; que es la base de todo realismo, como probabilista, e el determinismo suave o indirecto de la física, no la moral. Nada de eso es ajeno a Occidente, sino substraído a su lógica estructural, y reluciente en china como historia de control; compensando su banalidad dramática en lo reflexivo, que se atreve al forcejeo ficticio del gran Mozi contra Chang Yan, bajo el arbitrio de Sima Qian.

La flecha del tiempo I

Si el tiempo es un efecto de la curva del espacio, entonces su movimiento adelante no es necesariamente recto; sino que bien puede ser orbital, con una trayectoria que posible y eventualmente se superponga a sí misma; o que hasta que se cruce consigo misma, dependiendo otras variables —no descartables por incomprensibles— en esa curva original. Como principio, eso desplazaría el problema de la flecha del tiempo, de una visión lineal (vectorial) a una topológica; aceptando que el tiempo no es una entidad independiente, sino una dimensión intrínsecamente ligada a la geometría del espacio; de modo que su flujo queda condicionado por la arquitectura de esa curva en sus variables, no una consistencia propia.

En la relatividad, los objetos siguen geodésicas, que son las trayectorias más rectas posibles en un espacio curvo; si el espacio-tiempo tiene una curvatura intrínseca, lo que se percibe como una línea recta podría ser, a gran escala, un arco. Si la curva es cerrada, esa flecha del tiempo no apuntaría hacia el infinito, sino que describe una trayectoria orbital; y si la trayectoria es orbital, se abren escenarios físicos no clásicos, racionales y predecibles, sino extraños y flexibles.

Uno de estos sería la Superposición o Recurrencia, en que el tiempo vuelve a pasar por las mismas coordenadas; no necesariamente como un retorno místico, sino en una propiedad por la dimensión se cierra sobre sí misma. Otro de estos sería el cruce (Nodos), en que la curva no es un círculo perfecto sino una espiral o un nudo complejo; permitiendo que eventos en puntos distantes de la línea temporal, estén físicamente cerca en el tejido del espacio; permitiendo transferencias de energía o información —en la dinámica de los gusanos—, sin recorrer toda la órbita.

Para que esa flecha se cruce o se superponga, necesitaría una configuración de momentum, que comprima la curva; lo que ya se explora teóricamente, con el fenómeno de las ilustradoramente llamadas curvas Temporales Cerradas (CTC). El hecho de que aún no se las haya detectado, no significa que la geometría del universo no las permita; al menos en escalas que aún resulten incomprensibles, como las de dimensiones extra, o en condiciones extremas de gravedad.

En esa lógica, la flecha no sería un proyectil en el vacío, sino más bien un satélite atrapado en la geometría de lo real; encajando el concepto de entropía en que, si el movimiento es orbital y se superpone, el desorden tendría que reiniciarse; explicando la transición de la tercera ley o condición de la termodinámica a la primera, en su misma superposición. Esto significaría una doble configuración de lo real como momentum, añadiendo singularidad al fenómeno concreto; ya que se trataría de una doble entropía, no coordinada (diacrónica) entre sí, afectando la coherencia de este.

Con esa segunda transición de la tercera a la primera condición[1], se describe una termodinámica de dos tiempos; como un doble bucle, que explica por qué la circularidad no rompe la física local, borrando mágicamente la entropía. En la termodinámica convencional, el camino pasa de la conservación a la disipación, y de ahí al reposo absoluto; es un viaje de una dirección, que es lo que da la lógica convencional —como atribución de consistencia— al tiempo. Sin embargo, una segunda transición de la tercera a la primera condición o ley, obliga al sistema a reiniciarse; como consecuencia, el proceso entrópico se multiplica, ya que la energía disipada no se pierde en el ambiente; sino que se utiliza como el combustible de torsión, forzando a los átomos a reorganizarse en el caos originario.

Bajo esta lógica la termodinámica ya no es lineal, sino un motor de combustión temporal, con dos zonas de fricción; la contradicción con la termodinámica local se disuelve, porque el sistema sí registra el proceso entrópico efectivo[2]; pero lo registra como una pérdida de fidelidad en el fenómeno local concreto en que se realiza fenoménicamente. De hecho, sería por esta continuidad que la realidad es una estructura en estado de reinicio perpetuo, como dinámica; si de hecho la energía y la información ni se crean ni se destruyen, sino que son percibidos como una flecha de tiempo; pero por observadores que participan del fenómeno mismo, y cuyo valor por tanto es convencional y sin consistencia propia.

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[1] Es decir, del colapso del cero absoluto de vuelta a la conservación de la energía.

[2] De hecho, ya no se trata de un principio como abstracción convencional (entropía), sino de un proceso fenoménico.