De los cultos extraños

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Existen vicios innobles, como el ofuscarse con autores que aparentemente no te interesan ni atraen en modo alguno; pero estos vicios en realidad revelan la secreta envidia, por el puesto que endorsan a esos autores tan poco interesantes. Se trata de esa admiración rabiosa de la envidia, que rodea a estos autores con esos extraños cultos, en un ritual perverso; ejecutado por adoradores que no entienden su trabajo, pero sí el brillo que despliega, haciéndolos ofensivos y odiosos.

Por eso, estos extraños cultores no entienden las ascendencias reales de esos objetos de culto que los enceguecen; y sacralizan las palabras de sus dioses, como cuando icen —o creen— ser seguidores de García Vega, por ejemplo. Estos sacerdotes se ofenden de una lealtad que creen inmerecida, revelando sus expectativas sobre sus dioses; y sin que se les ocurra siquiera que esa lealtad sea una ficción satisfactoria e individual, como la del amor romántico.

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En verdad, para que alguien entienda a García Vega tiene que estar muy por encima suyo, aunque no lo sepa; y lo que hace es entonces una apropiación utilitaria, más o menos sublimada, pero sin que eso sea importante. Es como el ascendiente que reclama el Orfismo en los cultos de Eleusis, redimensionándolos en su apropiación; mostrando su propia suficiencia, no importa si encuentra su materia en el culto mismo y no en el objeto de este.

De eso se trata el carácter mistérico del arte, como una axialidad (filorreligiosa) propia, en su carácter reflexivo; que toma sin dudas de su origen religioso, pero ya volcado en la secularidad de la existencia, no su sentido posible. En su casualidad formal, puede tomarse cualquier nombre de ese culto, que no por gusto es aún lezamiano; no garcíavegano, aunque encuentra en este un imaginario eventual, sin dudas aún insuficiente, como variante del anterior.

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En verdad, que García Vega merezca o no las reverencias que recibe es tan banal como esas reverencias mismas; y el arte es lo que las realiza y no lo que las motiva, y la poética están en la elusiva relación entrambas. García Vega es apenas un motivo recurrente, que sostiene estas otras vidas —con más o menos suerte— con la suya; y criticarlo es hoy otro lugar común de la literatura cubana, de hecho menor que su elogio, aún si inmerecido.

Criticar a García Vega es otra forma de aferrarse al mismo barco que se hunde, con el recha además de la marinería; como los pobres diablos de tercera de aquel insumergible que fue el Titanic, que es hoy la literatura cubana. Recuérdese que desde la tercera década del siglo XX, la idea no era ya la experiencia sino venderla en su apariencia; ya la literatura, como género moderno, había cumplido más de doscientos años desde el siglo XVI; y no hay formalismo que sobreviva ese tiempo en su elusividad fantasmal, siempre como gloria de otros tiempos.

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La virtud alquímica está en ese residuo, sobre el que se levantan los humos de nuevas derivaciones poéticas; y por eso, estos suspiros son siempre plausibles, como nuevas posibilidades, que se realizan o no pero puntualmente. Por eso también, no importa sí para denostarlos en su perversión, esos endiosados deberían asumir su divinidad; porque un culto es un culto, no importa la liturgia en que se ejecuta, y es además siempre inmerecido.

En todo caso, estos cultos rabiosos les dicen hasta dónde han conseguido ser visibles e inevitables a estos sacerdotes; que no pueden ignorarlos ni siquiera en la mediocridad con que los juzgan, y eso no es poco en un mundo que vive de ser visible. Sobre todo por esos que rabiosos no pueden contener su admiración por ellos, y que ellos deberían agradecer modestos; devolviendo su superioridad, con ese gesto displicente de quien reconoce la plebe que le enjuga la frente victoriosa.

De lo negro en Cuba

Hay un error en el acercamiento a lo negro en Cuba, que lo reduce pernicioso al pernicioso resentimiento político; lo que es apenas natural, ya que es el resentimiento lo que lo distancia y le da valor objetivo, pero en lo histórico. Esto no significa por tanto que este resentimiento sea subjetivo, sino que es la materia que le da contorno; y surge por su contracción, también lógica, ante la provocación racial con que Marcus Garvey desembarca en Cuba.

El problema es que ya no se maneja ese dato del desembarco de Garvey en Cuba, apenas cinco años tras 1912; explicando la rispidez de una integración, ya estancada como una fatalidad política, en esa categoría falaz del mestizaje. Más allá de todo eso, lo negro existe en Cuba como una singularidad existencial, aunque no exactamente étnica; lo que no le quita la dimensión étnica, sino que la reconoce en su función referencial y no determinante.

Lo negro en Cuba se distingue por la precariedad, no tanto económica como política, que es decir en su cultura; bullendo en su vitalidad —que no es inconformidad— bajo esa fijeza categorial de lo mestizo, como una tensión. Esta precariedad es lo que emana de solares y casas de vecindad, ennegreciendo a una sociedad que aspira a lo blanco; y que ante la imposibilidad de conseguirlo consiente en su mestización, pero aterrada no más allá de esta seguridad.

Es esta precariedad la que da consistencia entonces a lo negro, atravesando los más disímiles tonos de piel en Cuba; condicionando con ello toda expresión en el comportamiento, como más o menos negro, no más o menos blanco. Lo negro es así el punto de referencia, que guía la convencionalidad de lo blanco en la cultura a lo largo de la isla; incluso si se resuelve de modo distinto en cada una de sus zonas culturales, evadiendo en todas lo taíno.

Esta precariedad es lo que hace precioso y único al arte negro, pero en tanto negro y no convencional, en su existencia; porque es en ella que emula la de la realidad misma, en un caso excepcional de axialidad de la cultura en lo político. Lo blanco carece de esa densidad, en lo convencional de su formalismo puro, que vacía sus ditirambos experimentales; aunque —habrá que reconocerlo— autores hay que ascienden a esa falacia martiana del universalismo, en la gracia.

Este es el caso, por ejemplo, de Pablo de Cuba Soria, que asciende fatigado los escalones de la falacia martiana; bien que por defecto, como decantación crítica, y no cumplimiento positivo de la postulación, lo que es importante. El caso de Soria es relevante por lo probablemente único, en esa gratuidad con que no requiere sentido; porque como lo negro él es el sentido, aunque más allá del color, como la poética de Lezama más allá de la razón.

Pero su caso esplende por la soledad, que probablemente él ignore —pero a quién le importa?— en su gratuidad; que es la extraña razón por la que no requiere otro sentido que el suyo mismo, en un caso de hedonismo brutal. Incluso los dioses a los que él pone ofrendas han de devolverle la ofrenda han de devolverle la ofrenda avergonzados; aunque esa no es la materia sino sólo el ejemplo, de este torcido acercamiento a lo negro en Cuba, como categoría especial.

Eso negro es así una fuerza especializada, no natural sino políticamente, que alcanza madurez política en lo estético; por eso su belleza es intrínseca, puede que incomprendida pero innegable, como la de los mendigos silenciosos. No todo negro es lo suficientemente negro para exhibir esa categoría, pero —como principio— ningún blanco lo es; a lo más que puede aspirar el cara pálida, o el mulato que investiga su ascendencia, es a esa difícil universalidad de Soria; que como la poética de Lezama Lima, está más acá —no más allá— de la razón, escondida en los pies descalzos.

No hay secreto, la reflexividad de lo negro reside en el ritmo, que es más elusivo que la rotunda ligereza de una rumba; porque se refiere a superposición de estados, que no es inexplicable sino sólo el colapso de lo real en su flujo. Por eso, la reducción de lo negro al folklore es ofensiva, como triquiñuela de blanco en la categorización del mestizo; cuando esa ficción de lo político se resuelve en Cuba con la tensión dialéctica del comportamiento, como lo uno o lo otro.

La excepcionalidad cubana

Hay un prejuicio persistente contra la excepcionalidad, que provendría sin dudas del universalismo cristiano; pero cuando este es una ficción filosófica —ni siquiera religiosa—, incorporada con el falso helenismo apostólico. El problema es que toda realidad es puntual, y por ello extremadamente singular y única, hasta lo excepcional; pues los universales son abstracciones convencionales, tomando consistencia de esa convencionalidad, no otra cosa.

De ahí la aversión enfermiza del socialismo contra lo individual, a lo que acusa de individualista por la mera existencia; como si el colectivismo no fuera esa coerción odiosa de la persona —que siempre es concreta— a la estructura política. En ese sentido, Cuba —como Estados Unidos y todo otro país— sería una realidad única, con todo y su multiplicidad; porque en esa superposición de estados —que ni siquiera dualidad— es que se constituye lo real, en su estructura.

Lo que sí será sin dudas excesivo, es atribuir algún sentido trascendente a esa excepcionalidad, que sería casual; porque como estructurado, lo real sólo alcanza una estabilidad temporal, en la sincronía de sus determinaciones. Esto es —ni tan paradójicamente— una suerte de permanencia, en esa precariedad del equilibrio perpetuo; pero es como se resuelve también esa excepcionalidad, trascendente incluso, aunque —de nuevo la paradoja— por su inmanencia.

Descreer de la excepcionalidad cubana es así otro lugar común, como el prejuicio contra el destino manifiesto; que es la manera en que la realidad se resuelve a sí misma como morfodinámica, pero desde la axialidad de la cultura. Sin embargo, ni la axialidad ni la morfodinámica —como la trialéctica— son términos de lectura fácil en su obviedad; porque aluden a las funciones relacionales en que se estructura lo real, en una compresión ontológica de sus fenómenos.

Pero otra vez, relativo a la naturaleza del Ser (Ente), la ontología no se refiere a la mera identidad de lo político; que es la expresión en que se realiza, no esta serie de determinaciones complejas que resuelven esa expresión. Sin dudas, en Cuba hay ontología, pero no es la miríada de fracasos existenciales de sus intelectuales pretenciosos; sino que está en la serie de condiciones materiales e históricas que sedimentan lo cubano, más allá de estas ansiedades.

Por eso la ontología cubana permanece en sus prácticas religiosas, que retienen la materia reflexiva sobre el cosmos; pero aún no es su pretensión etnográfica, que no pasa de ser otra triquiñuela, en un equilibrio más precario que el de la realidad. Tampoco es literaria esta otología, que es la pretensión mayor y más absurda, por intelectualista, mostrado su decadencia; y menos aún —hasta lo irrisorio— en su literatura política, que es la peor de sus indeterminaciones existenciales.

Lenta, como el mulo de la rapsodia, la ontología cubana es reflexionada en su literatura, aunque no por literaria; sino por la fusión sutil de una literatura en específico, que logra la refundación epistemológica de Occidente. De hecho, es otra una tradición alterna, que surge en la tensión entre Morúa Delgado y Cirilo Villaverde; como la de Occidente entre Heráclito y Parménides, en ora suerte de fisiología, esta vez referida a la de la existencia.

La solución, imperfecta en su platonismo fatal, es la síntesis lezamiana, que se apega a Villaverde en la incomprensión; pues no rechaza la de Morúa Delgado —como no rechaza Platón a Heráclito—, sino que la subordina en el dualismo. La virtud de Lezama Lima, como la de Platón sobre los fisiólogos, es que fija una hermenéutica, con su orden epistemológico; que aunque aún inconvencional, prepara las vías del Realismo Trascendental, a usurpar por un oscuro monje agustino.

No importa lo que todo esto parezca, la turbulencia es como la que rodeara a Hegel, rebajándolo al hegelianismo; como el intelectualismo cubano —esa fatalidad ontológica— rebaja al patriarca al Lezamismo, bajo el seno agustino del vitierismo. Fuera de todos ellos e ignorándolos por entero, el Ser nacional pasea su ambigüedad, como el río herácliteo; que no es inaprehensible, en esa continuidad que escapa incluso a lo parmenídeo.

El detalle es que es en esta excepcionalidad que resulta inaprehensible, pues la aprehensión es en lo universal; y sólo la estética consigue retraerse lo suficiente para ello, en la función de su capacidad reflexiva como existencial. De ahí que la genealogía nazca en la madurez distinta de Villaverde y Morúa Delgado, resolviéndose en Lezama; como síntesis que en lo formal es de morfodinámica, incluso si —no hay que olvidarlo— todavía imperfecta.

Manifiesto

Un fantasma recurre el intelectualismo, el fantasma del Neobarroco, y las inteligencias se apresuran a reconocerlo; pareciera una santa alianza, presta a legitimarse a sí misma en ese fantasma, que es tenue en su inmaterialidad. ¿Quién no ha sido calificado de neobarroco por sus adláteres? ¿quién no ha calificado a su vez a los suyos de neobarroco?; pues el Neobarroco es apenas una estrategia de mercadeo, con menos substancia formal que la de Realismo Mágico.

El Realismo Mágico exhibía al menos cierta unidad efectiva atravesando autores, en la sensibilidad común de su tiempo; el Neobarroco en cambio alinea figuras dispares, restringidas a las reconocidas por la crítica convencional del periodismo. El Realismo Mágico acoge en cambio a escritores sin suerte, porque no legitima ni mercadea, sino que sólo reconoce; no importa si surge como otra etiqueta de mercadeo, que trasciende sin embargo esa condición espuria, en lo espontáneo.

De entrada, para que un fenómeno sea nuevo tiene que refundar el estilo originario, en una nueva función formal; pero nada de eso se cumple en el Neobarroco, menos aún en el patriarca al que se acude en busca de esa legitimidad. A diferencia del Barrroco, Lezama es chapucero y descuidado en su sintaxis, como no lo fue ni por asomo el estilo; como no lo fue tampoco el Severo Sarduy que acude desesperado a poner velas al santo, por la desolación del mercado.

Eso es comprensible, y más literario en lo trágico que el aceite de serpiente que se insiste en vender como literatura; porque Sarduy fue un hombre extrapolado de su circunstancia, y su misma formación era parte de esa decadencia. Por eso Sarduy es complejo pero cuidado, como rosetón que culmina el tránsito desde el gótico, en la Italia del XVIII; pero es extemporáneo y no nuevo en su barroquismo, o hasta clasicista —aún no neoclásico— en esa excelencia estudiada.

Carpentier es también barroco, más lento que una rapsodia sobre un burro, porque es el desiderátum de un milenio; pero nada de eso es Lezama, demasiado apurado tras los elusivos conceptos que transmuta en imágenes. Lezama plantea una síntesis más radical aún que el Neoclásico estirado desde el Barroco, y por eso no atiende a detalles; quien busque orden en esa profusión, sólo recibirá un pagaré que reza enfebrecido “más allá de la razón”.

Esa salvación sin embargo, como la del Cristo, exige más fe de la que proveen los turbulentos tiempos que la reclaman; recuérdese, esa generación no quiso hacer literatura —como los escritores de antes— sino triunfar vendiéndola; sólo que tan topes en su mercadeo, que la vendieron como de su genio, no como probabilidad propia de la forma. Esto es lo que hace espurio a ese mercadeo, a diferencia de la pureza virginal de los románticos, trágicos en su aspiración; porque ellos no eran afectados, en la falsa gitanería —esa bohemia— de los simbolistas, sino mártires de su trascendencia.

Pero Villón no es crístico sino irresponsable, y el simbolismo sólo aprovecha el residuo de sublimidad de los románticos; y sin dios que lo substancie, no hay culto que sostenga el hieratismo funcional de su liturgia, diluyéndose en el patetismo. Por eso los destinos de la literatura no se discuten en las calles como entonces, sino en los institutos, con sus proliferaciones; y esta participa de esa turbulencia, como un espacio en el que puede emerger otra cosa, pero ella sólo puede morir.

Pero los literatos viven de esa muerte, no mueren en ella, como nuevos cristianos de un cristo que es verdadero; que viene del pasionario de sus experiencias y no de sus experimentos formales, como trucos de vendedores. Los literatos no tienen nada que perder sino las cadenas de librerías, ya derrumbadas en el anacronismo económico; tienen en cambio mucho que ganar, en la fluidez horizontal de los nuevos medios, que niegan sin embargo los laureles

 

Lezama Lima y la ontología cubana

La idea de que no hay una ontología cubana es demasiado rotunda para ser posible, sí de hecho hay un ser nacional; que puede ser incomprensible, en esa organizada del pensamiento que es la filosofía, pero no negable por ello. Por otra parte, América tiene apenas 600 años desde su establecimiento como parte en que se extiende esa cultura; por lo que no cumple una función fundacional sino extensiva en su estructura cultural, con otros elementos propios.

Por eso natural que América no pueda fundar escuelas originales de filosofía al modo occidental, que serían repetitivas; y se sabe que lo real —incluso en tanto humana— no soporta la repetición innecesaria, que deviene disfuncional. Por eso, en las Américas apenas han florecido escuelas locales de filosofía ya tradicional, pero no originales; y esa especialización profesional, intrínsecamente improductiva, es la que puede no comprender esta singularidad.

Este ser nacional cubano es entonces obviamente elusivo, y los acercamientos a su persona difieren en eficacia; pero una de las más eficientes en esa organización es la de Lezama Lima, aunque igual de elusiva que su objeto filosófico. Como se habría visto, el problema no es de Lezama Lima, sino del acercamiento a su trabajo, obsesionados con lo histórico; y acumulando en ello los defectos lógicos a ese tipo de acercamiento, que suelen desconocer la ontología.

Recuérdese, la tradición de ontología propiamente dicho murió con Hegel, y su compleja fenomenología del espíritu; al punto de que el mismo Marx no postula una alternativa, sino que se atiene a la hegeliana en su dependencia epistemológica. La ontología lezamiana no puede por tanto residir en lo histórico, que sólo puede organizarse ideológicamente; dando lugar a esa falsa ontología del determinismo político, como fatalidad a que nos condenara Kant con su imperativo.

Eso mismo hace que esta ontología lezamiana pase desapercibida, en el convencionalismo político de lo histórico; cuando su trabajo es hermenéutico, con la adecuación sutilísima del imaginario poético, en función realista. Esto no consiste en ese lugar común del simbolismo, que vuelve a resolverse en lo histórico, como ideología; sino de la capacidad reflexiva de la imagen, madurada a su excelencia en este sentido con los simbolistas.

Recuérdese aquí que el simbolismo fue la racionalización de la imagen romántica, con su atribución de sentido; que así se hizo recto, desplazando su naturaleza analógica, ahora en la convención de la metáfora, que es ya racional. En esto, los parnasianos serían sólo el residuo, dejado atrás por esa contracción tremenda de la razón poética; defendiendo una gratuidad que nunca fue efectiva sino aparente, y con lo que obedecían esa racionalización de los simbolistas.

Lo importante en esa tensión, insoluble en lo dialéctico, es la excelencia de la imagen, en su capacidad reflexiva; que es como los trascendentalistas pueden ofrecer una hermenéutica a Charles S. Peirce, que la organiza en una epistemología. Obsérvese que, por esa fatalidad del entorno, lo que se conoce de Peirce es la semiótica, no la epistemología; en cuya originalidad construye el Pragmatismo norteamericano, como esa suerte de realismo trascendental.

Del mismo modo, Lezama transmuta la imagen de los simbolistas en función hermenéutica, y organiza una epistemología; que asume la materia nacional por fatalidad histórica como objeto eventual y no necesario, porque es sobre el Ser en sí. La ontología de Lezama Lima no es entonces ni histórica ni sobre lo histórico, o no sería de ningún modo ontología; aunque tampoco desconozca está naturaleza, como expresión propia y natural en que se realizan esas determinaciones.

El elitismo cubano el que no lo comprende, hasta el desespero en que promete ser comprensible más allá de la razón; pero esa razón es la expansión indetenible del universo kantiano, desde aquella explosión primera de Descartes. Como ejemplo de esta fatalidad, Sarduy lo sumerge en el truco del neobarroquismo, legitimándose comercialmente; cuando lo nuevo no puede actuar como actualización del origen, que así se continuaría en vez de refundarse.

En ese mismo ejemplo, Lezama no es barroco sino desorganizado como no es el estilo, ni tampoco lo es Sarduy; de modo que se trata de una cadena de convencionalismos y trampas de mercado, que imponen la misma lectura. El Realismo Trascendental no fue así la invención de un oscuro monje, que sólo descifró los pergaminos; y más allá de esa razón, Paradiso ofrece su sentido trascendente, en una fundación que excede incluso la de su ontología; porque es la de un orden epistemológico, como la saeta que dispara un hombre a otro agazapado a un tiro de flecha.

Ensayo de Occidente I & II

Se trata de una sistematización de la cultura occidental, desde la función ontológica de la cultura y no sólo su historia; es así de valor tanto antropológico como histórico, en su aplicación de los principios del Realismo Trascendental. Contiene conceptos ya elaborados, como la autopoiesis de Maturana y Varela, así como su comprensión por Niklas Luhmann; otro concepto original es la morfodinámica, como disociación de las determinaciones formales de lo real en sus fenómenos naturales; en una aplicación de los principios de la termodinámica a la cultura, como organización transhistórica de lo real.

El Ensayo… es así un acercamiento a lo real en sus múltiples aspectos, que sin embargo no se considera interdisciplinario; ya que en realidad sintetiza las formas tradicionales de conocimiento, en una organización última del Realismo Trascendental. En ese sentido, establece a la cultura como especialización propia de lo real, en vez de propiamente humana; con lo que trasciende el antropocentrismo que distorsiona su comprensión, en una superación de los problemas epistemológicos del Idealismo.

La primera parte está dedicada a la decadencia de la cultura occidental, pero no moralmente sino como disfunción; que siendo propia de su estructura cultural —en función ontológica—, se expresa pero no se determina políticamente. Esto aplica de los principios epistemológicos del Realismo Trascendental a la historia, no de la tradición idealista; que es el problema distorsionando aproximaciones seudo realistas, como el materialismo histórico o dialéctico.

La segunda parte está dedicada a la corrección de la disfunción estructural ya vista, con la llamada emergencia neoafricana; que no alude a una reivindicación política o histórica de lo africano, sino a la corrección existencial del determinismo político. No obstante, a pesar de no tener carácter de reivindicación política o histórica, parte de experiencias en este sentido; que organizadas desde el fenómeno de la Negritud, soluciona sus contradicciones históricas y epistemológicas.

El estilo es extremadamente complejo, encabalgado y circular, sin responder a una racionalidad lineal en su lógica; como resolución de esta multiplicidad de aspectos, que sintetiza en vez de sumar las diversas especializaciones del conocimiento. Las referencias epistemológicas propias de este Ensayo… están organizadas en Fundamentos del Realismo Trascendental; y sus referencias históricas están mayormente desarrolladas en Kongo Bonito, la serie sobre Morúa Delgado y La CogiNganga.

Lorente y la evolución del pensamiento filosófico

El caso del pensamiento de Julio Lorente es singular, más allá de la crítica o el elogio, en todo caso igual eventuales; incluso si es obviamente difícil de mapear, pues hunde sus raíces en sabe Dios qué experiencia y tiene sabe Dios qué objeto. Lo que se ve aquí es el cuerpo orgánico, que va de su libro con Antonio Correa Iglesias a sus exposiciones públicas en Facebook; y que como marco general pasa por alto otras publicaciones suyas, porque usa estas como ejes de desarrollo.

En ese sentido, el libro con Correa tiene múltiples problemas, ya debidamente expuestos en trabajos anteriores; pero marca también un propósito de sistematización, que no se circunscribe a las autoridades habituales. En ese mismo sentido, y por la misma razón, puede considerarse que su base es errónea, como ya se ha resaltado; pero permitiéndole una organización, susceptible de adecuación de esos errores, con su perspectiva personal.

Por la formación de su coautor, es probable que los errores iniciales sean de perspectiva e influencia, no propios; lo que es lógico, en un ambiente de dispersión inevitable como el entorno político cubano, que no admite la individualidad. Su propia formación es a todas luces autodidacta, y es también lógico que se acerque a autoridades establecidas; pero como un margen experiencial, desde el que establecer sus propias referencias, como de interés objetivo.

No hay dudas tampoco de que estos intereses son tan peculiares como él mismo, y no tienen que ser compartidos; y para muchos pueden suscitar cierta desconfianza hermenéutica, por la primacía del objeto político, por ejemplo. Eso es también natural y lógico, y en eso consiste la naturaleza anti escolástica del pensamiento, como práctica existencial; no importa si en afán de protagonismo, la mediocridad ambiente reproduce las mismas cortapisas que critica.

Incluso en ese extraño sentido, la evolución de Lorente es singular, como adecuación definitiva del objeto político; al que no se puede negar la naturaleza sino la prioridad, pero es bueno que alguien la fije, dándole esa prioridad. Es aquí donde el ascendiente católico de Lorente se hace llamativo, como emergencia del conservadurismo cubano; disuelto con las escuelas religiosas al triunfo de la revolución, pero sin dudas importante al pensamiento nacional.

Conviene por supuesto volver sobre ese conservadurismo relativo de la identidad católica en Cuba, que es funcional; porque no es doctrinario, sino relativo a la axialidad religiosa, como función ontológica de la cultura. Esto es de naturaleza entonces cultural antes que política, aunque su expresión natural sea política, en tanto histórica; como susceptibilidad, en que esa expresión política desplaza a la determinación cultural, en su función ontológica.

Este es uno de los conceptos desarrollados por Lorente, y que apuntan a la emergencia de un realismo post-postmoderno; ya organizado de forma paralela en los fundamentos del Realismo Trascendental, pero aún original en su perspectiva. Esto se debe a que él parte del mismo determinismo político, aunque como desarrollo negativo (crítico) y no positivo; de modo que no se trata de un tribalismo hermenéutico, sino del simple marcador cultural de una emergencia.

Lo interesante es que él llegue a esta emergencia por la vía negativa, en la crítica de ese determinismo político; y que es en lo que ese conservadurismo funcional de la identidad católica, le sirve como base hermenéutica. De nuevo sobre este conservadurismo, se refiere a la recuperación de su función cultural y no de carácter ideológico; al que habría sido reducida por la tensión en que nace el liberalismo moderno, con la supremacía moral de la razón.

Se trata por tanto de una evolución orgánica, que sirve de laboratorio incluso sobre la de la cultura nacional; y todo en el simple hecho de aislarse en un pensamiento autónomo, como parte de su propia madurez existencial. En esta singularidad, sin dudas funcional, se hace llamativo e interesante, por su alta entropía como nivel de posibilidad; frente al estancamiento que lo rodea, de una cultura presta a la precipitación, por su acercamiento al cero absoluto.

Tercer elogio de JL

 Buh, te mangué!

El exceso de Pitágoras IV

Esta relación entre la tradición idealista y el orfismo, a través de Pitágoras, es sin dudas analógica pero no metafórica; pues responde a la naturaleza común de todos estos fenómenos, por la que convergen en una misma determinación. En este sentido la apelación del Orfismo a su ascendiente sobre los misterios eleusinos es de legitimidad y no de origen; ya que este se desarrolla en el área de la Magna Grecia, mientras que los de Eleusis responden a la centralidad micénica.

Se trata por tanto de una tensión política, entre el crecimiento comercial de Atenas y la estructura de Micenas; cuando esta es el remanente que proviene de la era arcaica, de la que emerge Atenas con su insubordinación de Creta. Por tanto, los ritos de Eleusis tienen un carácter popular, incluso si regulado por una clase especializada en el sacerdocio; que no puede detener la potenciación económica del individuo en el mercantilismo ateniense, proyectado hacia la Magna Grecia.

En esto sin embargo, esa misma potenciación individualista segrega una necesidad experiencial de lo trascendente; contraria ya al racionalismo funcional de ese desarrollo, como el romanticismo moderno al racionalismo ya clásico. No se olvide que desde su inicio, el desarrollo paralelo del fisiologismo surge en la clase comercial, con sus recursos; mientras, en una simetría recurrente, la clase popular se identifica con la aristocracia clásica, frente a esa racionalización.

El Orfismo es así una amalgama, que de hecho reorganiza el mito de Dionisio Zagreo con elementos egipcios; frente a los más directamente babilonios del pitagorismo, pero compartiendo ese origen y naturaleza orientales; más orgánicos aún en el orfismo, ya que no descontextualiza esos elementos, como la seudo religiosidad pitagórica. Entre esos elementos egipcios, destacaría el despedazamiento de Dionisios por los titanes, como el de Osiris por Set; que de hecho recuerda el del mismo Orfeo por las ménades, indicando que el mito no proviene necesariamente de Egipto; pero aprovecha esta convergencia de elementos comunes, viabilizando el sentido salvífico que sí es egipcio.

Está amalgama es posible además, al darse como residuo cultural en la Magna Grecia y no en la misma Atenas; donde la preeminencia de Eleusis todavía centra la práctica religiosa en su institucionalidad, generando ese margen. Sería en la carencia de esta dificultad, al darse fuera de Atenas, que esos residuos pueden reorganizarse, como autopoiesis; alrededor esta vez de ese sentido salvífico, como marcador ético, que es como se entiende esa influencia oriental.

La convergencia de desarrollos diacrónicos, como el orfismo y el pitagorismo, ilustraría esta determinación común; diferenciados en sus respectivos elitismo y seudo elitismo, que en ambos casos termina en una especialización religiosa. No obstante, sí habría destacar el origen popular del orfismo, como reacción al pragmatismo mercantilista ateniense; en una suerte de cultura revolucionaria, a la que respondía también Pitágoras en su propio determinismo político.

Esto explica la otra emergencia del partido aristocrático en Atenas, aunque ya no basado en la areté como en Micenas; que en Platón incorpora la filosofía a la fuerza guerrera de la tradición arcaica, y en el Orfismo es ya espiritual. Esta última coincide precisamente con la virtud pitagórica, como una condición de armonía total con el cosmos; que se encuentra en todos los sistemas mistéricos, incluido el Dikenga, pero como categoría ontológica.

Esto probaría incluso que Pitágoras apuntaba a una intuición sobre la estructuralidad del cosmos, sólo que descontextualizada; que igual descaracteriza aún la función ontológica de las categorías mistéricas, en un sentido moral y político. En este sentido, por ejemplo, el concepto de Ubuntu en el cosmograma congo, suele reducirse a su aspecto político; en la subordinación total del individuo a la comunidad, tal y como la armonía pitagórica, sin su carácter potestativo.

Otra vez vientos plataneros

Tanto Ulyses Álvarez Laviada como el llamado Ciclón invisible, asumen a Facebook como ágora de la cultura; sólo que en el ágora se discutía de política, no de ontología ni de tradiciones filosóficas y especializadas. Es más, es el ágora sin dudas el lugar en que se condena a Sócrates, no donde se le discute; lo que es natural, pues el ágora es el espacio público, donde se discuten cosas de interés público y no especializado.

Nada de eso importa, el objeto es la misma incontinencia y vulgaridad de siempre, la frustración que los guía; pues todo lo que le ocurre al Ciclonete es que desea la atención que asume yo dedico a Lorente, y así la pide. El otro tiene tanta ansiedad y necesidad de participar, de alguna experiencia trascendente, que se deja arrastrar; incluso cuando ya sus relación no es tan armónica, pues también es simbiótica, y ambos se necesitan mucho.

Dice el Ciclonete (y Laviada repite) que mi elogio de Lorente es gratuito, pues no expone ni una sola idea suya; pero todo el artículo está escrito alrededor de su idea de la política y su uso de una falsa ontología. No la cito formalmente, menciono la idea y paso a explicarla, porque se trata de una pormenorización; no de una entrada en el diccionario de filosofía, sino de apenas un artículo en la red, imagino que superficial.

La idea abre el segundo párrafo, y voy directamente a ella porque ella es lo importante, no el autor; y no es porque es el punto en que reconozco la recurrencia y pertinencia del Realismo Trascendental, no otra cosa. Es decir, no es que uno ande de portero entregando membresías a un culto, sino de un desarrollo de conceptos; pues la imagen de uno seleccionando miembros de cofradía es espantosa por lo aburrido, no interesante.

El desarrollo de ideas y conceptos abstrusos tiene sus propios medios, fuera de la superficialidad del ágora pública; aunque estos en su ansiedad no se enteren, y anden atiborrando los algoritmos con sus parrafadas e incontinencias. Las mías están en libros, y algunos en ensayos de libre acceso debidamente exhibidos para quien les interese; no porque sea obligatorio leerlos, sino porque quien tenga interés puede hacerlo, y así sabe de qué habla cuando critica.

Las ideas de Lorente las he discutido en muchas partes y muchas veces, como ellos sabrían si de veras les importara; pero todos sabemos que la crítica de los dos es una reacción compulsiva y rabiosa, no un acto racional ni filosófico. Hay de hecho una serie de artículos dedicados a su libro con Antonio Correa Iglesias (aquí), y fuí yo quién lo invitó a dialogar sobre el capitalismo; experiencia frustrada por la interferencia de estos, que no ven trabajo ajeno sin que se les moje ni puedan hacerlo.

El Ciclonete debería aceptar ya que nunca va a tener un elogio mío, ni aunque lo mereciera, porque a mí no me importa; y él y el otro deben saber que la persona Humana tiene potestad para decir qué hace, qué le interesa. Ni yo ni nadie con dos dedos de frente discute con alguien sólo porque el otro lo quiera, si no le es interesante; y ninguno de los dos es ni remotamente atractivo para eso, con esa vulgaridad de escritores menores con ínfulas de pensador antiguo.

El Ciclonete que siga escribiendo reseñas de Daniel Fernández, para que se quede con su elogio como consuelo; porque de está preciosura monjil no va a tener nunca más que desdén, al menos mientras siga con ese infantilismo absurdo. El otro imberbe, que siga en la burbuja esa donde escribe, poniéndose en ridículo un día sí y el otro también; que yo sólo hago esto para que sepan que todos sabemos su superficialidad y tristeza, aunque hagan como que no.

Julio Lorente y la filosofía en Cuba, segundo elogio

Obnubilado por la profesionalidad del título, el público cubano desdeña los problemas reales de la filosofía; permanece así en la espiral idealista, entre Hegel y Marx, y cita a Heidegger para confirmar su supremacía sapiencial. No parece ser este el caso de Julio Lorente, formado más en el conservadurismo funcional de la cultura católica; como un nicho de resistencia efectiva, rescatando esa función conservadora de la cultura de su reducción ideológica.

Se trata de que el conservadurismo no es una ideología, sino una función cultural, en su propia función ontológica; por la que lo real se especializa a sí mismo como humano —no a la inversa—, en su realización, morfodinámica. Es la floración artificial del liberalismo, entre las contradicciones del absolutismo francés, lo que lo reduce a lo ideológico; determinándolo desde su naturaleza política y no cultural, invirtiendo el objeto de la estructura, como político.

De ahí la singularidad del catolicismo cubano, ante la hiper ideologización postmoderna de la religión en lo político; como entorno en que se realiza Lorente, de intuición en intuición, para sobreponerse a la fatalidad idealista. Nada de esto es consciente de modo necesario, y aún se restringe a un interés en lo nacional y la filosofía política; las dos fatalidades en que se escurre la tradición idealista desde Kant —ese imperativo—, produciendo contradicciones.

No obstante eso es mucho para un entorno como el cubano, que carece de referentes suficientes, incluso postmodernos; y esta singularidad suya le permite incursiones atrevidas, más allá del idealismo, que permea incluso al realismo tomista. Como la fatalidad del determinismo político, esto aflora desde la defensa de Maritain con el neotomismo; porque se determina en las críticas del materialismo, que así lo determina en su misma y propia naturaleza idealista.

Esto se debe a que el problema es epistemológico, crítico en Marx, pero introducido por el formalismo pitagórico; como la primera determinación de ese formalismo ideológico, apoteósico en Descartes, pero organizado en Platón. Lorente mismo descubre que el problema es epistemológico, porque surge de esa reducción desde la cosmología; pero falta explicar el proceso en que eso ocurre, y que no es detectable en la contradicción política cubana.

Entre los hallazgos interesantes de Lorente, está el concepto casi imperceptible de falsa ontología, por ejemplo; que el Realismo Trascendental resuelve en el determinismo político, con su desplazamiento del original en la religión. La clave estaría en la función axial de la morfodinámica, ejercida por la praxis religiosa como política; que resulta apropiada por ese alcance político, cuando cobra consistencia suficiente para independizarse.

Eso es algo que requiere también explicación pormenorizada, como por qué esa ontología que provee es falsa; algo que no queda claro en su postulación, aunque algún privilegiado —Realismo Trascendental— pueda entenderlo. El problema trasciende de ese modo a lo nacional, como propio de Occidente, algo que Lorente reconoce siempre; pero que como su interés es político antes que antropológico, lo dirige al problema concreto de lo nacional.

Eso no significa que ignore la antropología, si de hecho reconoce la misma naturaleza ontológica del problema; pero sí que este no es su objeto, inmerso entonces en esa turbulencia post-postmoderna de la fricción política. Quizás el problema —epistemológico al fin— resida en el entorno que lo interpela, con ese lenguaje del idealismo; al que él tendría que sobreponerse, como a la nacional en lo humano, y en esto como trascendental, en su inmanencia.

No obstante, es —como se dijo— muchísimo para un entorno como el cubano, dado a la esterilidad del exhibicionismo; y su incursión lateral en un realismo no tomista —escandalosa para un católico—, es al menos esperanzadora. Será este sin dudas un caso interesante en su evolución posterior, que rescate a la filosofía cubana del sopor ético; al que la condena el matiz varelista, como a la nación su perversión martiana, y a todos el exhibicionismo.

El exceso de Pitágoras III

Platón entonces hereda ese juguete roto de Pitágoras, e intenta reconstruirlo desde las piezas separadas que recibe; pero solo puede hacerlo mediante la fuerza del Filósofo-Rey), y la rigidez del estructuralismo parmenídeo. Lo trágico y fascinante es que esa ruptura es la que permite la aceleración técnica, tratando a la naturaleza objetivamente; como algo exterior y hasta ajeno a la forma, en el materialismo residual de Demócrito, con la materia como un objeto inerte.

El problema es que en eso es que se pierde la comprensión de la morfodinámica, el juguete vivo y en movimiento; ganando en cambio la capacidad de fabricar prótesis técnicas, cada vez más sofisticadas, con los fragmentos. En esta perspectiva de la disociación formal, este momento histórico no sería una simple evolución del pensamiento; sería un accidente de laboratorio, donde el investigador se intoxica con su propio reactivo y altera el curso del experimento; pero cuando ese experimento es la cultura occidental, y en su función misma de estructura ontológica de lo real.

Esto impondría incluso otras lecturas sobre el eros platónico, con aquellas parejas separadas que se buscan perpetuamente; que es obviamente una metáfora, con la artificialidad ideológica del mito intelectual como conceptos ilustrados. Se trataría entonces de una intuición sobre lo real, no el sexo sino la función estructural, reducido a alegoría del deseo; porque bien es sabido que él y Sócrates eran sátiros medio pornográficos, no católicos eremitas del desierto.

El mito de los andróginos en El Banquete, ya no es así una cursilería romántica, como alegoría de la fractura ontológica; en que Platón describe —forma inconsciente o intuitiva— esa escisión de la realidad que deja el accidente pitagórico. Aquí, la resolución formal (alma/número) ha sido separada de su determinación natural en el cuerpo y la materia; el Eros es el vector que intenta reintegrarlos, porque el placer es el indicador de satisfacción de toda necesidad real.

La posteridad se queda con la anécdota del sátiro, porque es más sencillo que una crisis de objetividad integral; y reduciendo el mito a lo alegoría carnal, se desconoce que la realidad occidental está operando con una mitad de lo real. De ahí que Aristóteles sea más eficiente con su Hilemorfismo, conceptualizando lo que el mito solo ilustra como deseo; pero su epistemología ya es formalista, por lo que sólo consigue una jerarquía, en que la forma sigue primando.

La fractura pitagórica habría dejado entonces un residuo también formal, en el atomismo fisiológico, de Demócrito; que no desaparece, sino que permanece en tensión latente, hasta reintegrarse ya deformado, en el deseo epicúreo. Esa tensión diacrónica es por la que, siglos después, el materialismo no resurge como una opción filosófica; sino sólo derivar como necesidad, cuando el formalismo ya no es suficiente para la complejidad del fenómeno.

Hay cierta fatalidad, que se impulsaría en la historia del pensamiento occidental desde este exceso de Pitágoras; como una determinación primaria, sobre la que el fenómeno se realiza con la fractalidad condicional de lo real. Sería en este momento que el pensamiento adquiera una naturaleza artificial y representacional, no efectiva; desligándose de la experiencia, y perdiendo en ello su cualidad experiencial, para desarrollarse sólo reflexivamente.

No se trata de la función axial de la práctica religiosa, pues no ocurre en la determinación de lo real como humano; sino en la axialidad artificial —ya formal en sí misma— de lo político, como expresión culminante de lo natural. Es aquí por tanto donde se invierte la función de la cultura, como estructura que organiza lo real como humano; en la pretensión política sobre está determinación, que desplaza a lo religioso en la seudo religiosidad de la ideología.

Sea la caverna o el eros, hay una deformación universalista en su abstracción, que desconoce la puntualidad del culto; por el que los conceptos —como símbolos de valor existencial— se adecuaban, especializados por su localidad. No es que no se tratara de la alienación feuerbachiana, sino que está alienación no era política sino existencial; con una función así referencial antes que determinante, que no afectaba a la praxis, sino que la comprendía.