El problema con Mallarmé

No hay dudas de que Mallarmé no inventó el verso libre, pero sí que estabilizó su uso con su justificación teórica; que de hecho organizaba el experiencialismo intelectual de Baudelaire, por poner sólo uno entre los muchos ejemplos. Hay un detalle no menor, hasta los románticos la literatura era de factura popular, garantizando su objetividad existencial; bien que en tensión —al menos en Occidente— con esfuerzos institucionales, como el de Virgilio y La Eneida; pero también como un carácter más excepcional que convencional, ante ese carácter popular de la tradición.

No es gratuito que el convencionalismo de Virgilio acudiera a la tradición homérica, que sí era claramente popular; pues hasta entonces no habría habido esfuerzos institucionales, fuera del también excepcional epinikion clásico. Fuera de ahí, no habría otro fenómeno equivalente hasta La Divina Comedia de Dante, que justo acude a Virgilio; ya no a la tradición que lo antecede y explica, cuando la misma jornada del Dante es político existencial y no épica.

De ese modo, Dante sienta las bases en general de la literatura moderna, al margen —por supuesto— de sus pares; ignorando el restablecimiento de la epopeya clásica en la tradición medieval, con ese carácter popular de los trovadores. No hay que equivocarse, la trova medieval —que ya apuntaba al renacimiento— no era intelectualmente especializada; apelaba a la sensibilidad, como una base alternativa a la razón, que ya defendía la escolástica medieval con su filosofía.

Este es el conflicto que arriba a la modernidad, y al que los románticos dan forma intelectual, como razón alternativa; organizando ya definitivamente todas las tradiciones populares, en una convención estética compleja y sistemática. Ese es el trabajo —titánico sin dudas— de gente como los Grim, Nodier, o Perrault, entre los muchos otros; que es donde comienza a establecerse el objeto poético, como una especialidad ya distinta de la poesía misma.

Es aquí entonces donde surge el dilema —aparente como todo dilema en su formalismo— de simbolistas y parnasianos; ignorando la tradición que despedazan en su respectivo egocentrismo, sumiendo al arte en la subjetividad. Hasta entonces, la utilidad del arte residía en su sentido práctico —siempre el sentido— y no su valor formal; no porque la forma no fuera importante, sino porque su importancia radicaba en la función que la invisibilizaba; pero que desde entonces cobra protagonismo, haciendo del estilo y el sentido el objeto mismo de su reflectividad.

Es Mallarmé quien desmonta esa arquitectura con su teoría particular, sustituyéndola por la flexibilidad del genio; y no le falta razón, la capacidad reflexiva excede en el punto del individualismo moderno la de la convención tradicional. El problema es que él cuenta con esos referentes, a los que añade la experiencia también estética de transgredirlos; son sus epígonos los que no cuentan con esa referencia, partiendo de la convención de su inconvencionalidad.

El problema entonces es que ahí el objeto —más allá de Mallarmé— ya no es el verso, sino su justificación por Mallarmé; basta una comprensión legítima pero distinta —como la Dadá o surrealista— para ir a la desestructura conceptual. Esto sí es un problema, porque con la pérdida de su naturaleza formal, el arte ya no cumple una función reflexiva; por la que, aparte de esa contradicción obvia hasta el oxímoron —una forma no formal—, incumple su función como cultura.

Esto sería lo que ha resuelto la recomposición de la cultura digital, regresando la producción de arte a lo popular; no por legitimidad política, sino de eficacia funcional, retornando la reflexión al pragmatismo existencial. Eso es lo que se ve en la producción frenética con que la gente trata de monetizar en las redes, con su arte banal; que no es más prescindible que el especializado en esa banalidad, pero ahora recrea objetos existenciales y propios.

De todas formas, la pretensión de inconvencionalidad mallarmeleana era absurda, si el arte parte es en sí convencional; sobre todo el arte literario, que se resuelve en el sumun de toda convencionalidad, que es el lenguaje escrito. Eso es lo que hace problemático al experiencialismo de Mallarmé, agotando para los posteriores esa posibilidad; por la que ya la poesía se disuelve, esperando otra emergencia en esta post-postmodernidad turbulenta.

De la belleza del arte negro

Georgina Herrera, W.E.B. Du Bois y Sedar Senghor tienen la misma intuición sobre la belleza especial del arte negro; pero de ellos, sólo ella no se atreve a postular una ontología que respalde su postulado, dejándolo en intuición. El postulado es problemático, porque asume al arte negro como una especialidad de la etnia, con valor político; que es en lo que Senghor lo justifica con una ontología bantú, pero de Tempels —un misionero belga— y no de un bantú.

El problema con Senghor —por ejemplo— es que su defensa del arte no es e cuanto arte, sino en cuanto contemporáneo; que es por lo que su antología no es de la tradición poética del África de lengua francesa, sino su poesía postmoderna. Es un arte conceptual, que se legitima intelectual y no formalmente, con los mismos problemas del arte contemporáneo; que son los del intelectualismo, presentes incluso en la conflagración de parnasianos y simbolistas, no africano.

El problema es recurrente hasta lo de axiomático, del Bovarismo de Prince-Mars a la doble consciencia de Du Bois; sólo se detiene en Georgina Herrera, probablemente porque ella es poeta y su objeto no es político sino existencial. No es entonces la intuición la que yerra, sino la ontología en que se apoya, con los mismos problemas de Occidente; que comunica al resto del mundo, como el persistente peligro del que alertara Du Bois con su doble consciencia.

La intuición acierta, porque el arte es el que cumple la función ontológica de la cultura, en su reflexión de lo real; pero no estableciendo esa reflectividad como objeto aparte, consistencia propia, sino su propiedad funcional. El acercamiento al mismo es así trágico en su circularidad, como un bovarismo del antibovariano de Prince-Mars; que es la doble consciencia de la doble consciencia de Du Bois, pero no la contemplación reflexiva de Georgina Herrera.

El arte negro es así bello en cuanto arte en cuanto negro, porque es la precariedad política lo que le da su especialidad; no una sensibilidad étnica sino de clase, expresado en su relación con los ciclos y ritmos de lo real como naturaleza. Es esta precariedad abismal lo que otorga una comprensión dada de lo real, en su cercanía, y no una sensibilidad; que reproduciría —como ha reproducido— los vicios que pretende corregir, con esa certeza de veredicto divino.

Se trata entonces de una propiedad del arte, en esa facultad reflexiva de su naturaleza formal, no de la inteligencia; por lo que nunca es conceptual sino experiencial, en ese misterio renuente al intelectualismo que lo persigue. Ese es de hecho el valor de la poesía de Herrera, pero del conceptualismo del mismo Senghor o de Cesaire; que son maravillosos —como cualquier francés— pero en su contemporaneidad, no como trascendencia de lo africano.

Eso explica las contradicciones que diluyeran a su movimiento, aunque quizás no a su poesía, como no a Georgina; y esto más allá de la mordacidad de las críticas que provocaron, tan excesivas como ellos mismos en su atrevimiento. De ellos queda no obstante esa intuición gloriosa, sobre la reflectividad del arte, como organización de una epistemología; que así permite una comprensión de lo real como el cosmos en una hermenéutica, y de valor con ello existencial.

Eso sí, sólo como intuición, sobre la que podrá asomarse el negro asombrado a su ontología, no a la del belga; comprendiendo que su valor es esa experiencia y no la organización convencional de esta, a la que determina. Por eso el arte negro es bello, pero no en su otra especialización —ya intelectual— de clase media, que es política; sino en la naturaleza popular a que lo confina su precariedad política, tan grande como el griego y el indio, no más.

Del arte popular en tanto popular, y su naturaleza y función tecnológica

En la perspectiva del Realismo Trascendental todo es físico en sí mismo, difiriendo sólo en su grado de positividad; que va de infrapositivo a nivel cuántico, a extrapositivo, en las determinaciones estrictamente formales de la cultura. Por eso, en esa perspectiva no existen comodines metafísicos, ni siquiera en la ambigüedad del intelecto como espíritu; con lo que desaparece la especialización intelectual, que funge como esa determinación política de lo real.

La cultura no necesita entonces al intelectual para su reflexión de lo real, porque produce esa reflexión en su práctica; es el intelectual el que necesita separar su reflexión de esa praxis, para constituirse como clase, en su especialización. Es este monopolio lo que ha roto la revolución digital, rompiendo el mercado del arte en su institucionalidad; no como regreso a un paraíso de la cultura en lo popular, pero sí la reconformación de su naturaleza potestativa.

En este sentido, se trata de que esta praxis recupera su potestad original sobre la reflexión, en tanto popular; haciendo que vuelva a ser existencial antes que política, independiente de la pretensión de sus individuos; porque lo importante es que la producción de arte excedió la especialización, que es lo que lo determinaba políticamente. Popular no significa en esto tradicionalista ni arcaizante, sino la praxis como instancia de producción legítima y suficiente; mientras que la reflexión intelectualmente especializada se atenía a la red institucional, que es de valor político.

Ese era el problema de la autoridad del mercado, dada como convención de esa red institucional que lo regía; difiriendo del mercado mismo por la especialidad de sus propios intereses, ya de clase y en ello políticos. Cuando esa especialización se excede, la reflexión recupera su dimensión existencial, que proviene de la praxis; ya no se requiere la legitimidad convencional, y se desplaza el objeto desde la ora a su sentido, que es siempre práctico.

No hay que equivocarse, la praxis no recupera una capacidad que hubiera perdido, sino la potestad de esa capacidad; que sería lo que ha sido restringido desde la apoteosis moderna, con el elitismo intelectualista del idealismo. Por eso, este arte es indiferente también a las pretensiones individuales que lo producen, en su propia suficiencia; es la cultura lo que ya no necesita de esa pretensión individual, como condición de acceso a la producción de arte.

En todo esto, por ejemplo, la llamada Inteligencia Artificial (IA) es sólo un mecanismo que facilita esa reconformación; eliminando el cuello de botella de la hiper especialidad industrial del arte moderno, con la inmediatez de las redes. La inteligencia Artificial, con el contexto de las redes en que surge, viabiliza la reflexión de las personas individuales; que así se reorganiza funcionalmente, como las tradiciones del arte clásico y antiguo, siempre por su sentido.

La revolución no consiste entonces en que cualquiera pueda convertirse en Shakespeare, con su relevancia histórica; eso sería volver a medir la cultura según la especialización, que es precisamente lo que está siendo excedido. Consiste en algo mucho más elemental, en que la capacidad de producir sentido vuelva a ser propia de la praxis; que reflexiona sobre problemas reales y prácticos, no abstractos y políticos, de falsa trascendencia en el trascendentalismo.

Como nueva crítica a la dupla de Tempels y Senghor, esto hace que el arte vuelva a tratarse de sentido, no sensibilidad; no el cliché de una especialidad africana, sino una propiedad de la cultura en tanto praxis, de valor existencial. Esto es importante, porque Senghor tiene una intuición valiosa, en el arte como reflexión de lo real, por su sentido; pero justo por su propiedad formal y no el conceptualismo estético, por el que acude a la ontología errónea de Tempels.

De este modo, el sentido no pertenece a una sensibilidad africana particular sino a la cultura, porque esta es praxis; y toda praxis organiza relaciones con lo real, produciendo sentido, aunque nunca lo formule como teoría del sentido. En cierto modo, esto valida entonces la crítica de Franz Fanon a la Negritud de Senghor, pero adecuándolo también; porque la cultura —como praxis existencial— no es su expresión en el folklore, sino la función ontológica de lo real mismo.

Coda al imperativo

Todo lo anterior permite entender la relatividad del Bien, sin que por ello caiga en un relativismo moral o trivial; ya que es relativo a la determinación funcional del fenómeno, no al arbitrio del fenómeno mismo, o de un observador. Aquí, incluso la noción religiosa del pecado funciona como una convención, que estabiliza la efectividad del Bien; en tanto identifica y codifica todo aquello que contradice su realización, determinada en la consistencia del fenómeno.

El Bien es positivo porque realiza una función, y el mal es negativo porque señala convencionalmente su contradicción; sin que por ello adquiera consistencia, pues sólo se refiere a la estructura misma del Bien, no a una propia. Incluso la privación del bien agustiniana, es reinterpretada aquí como inconsistencia de una determinación consigo misma; al perder la función que la hacía positiva, haciendo del pecado —error vicio, mal, etc.—, codificaciones de esa inconsistencia.

En ese sentido, el problema de la Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche, es que insisten en un análisis moral; incluso si se postulan como amorales, porque en realidad apelan a una moral trascendente, como el irracionalismo sobre la razón. El objeto de Schopenhauer y Nietzsche es contradictorio, porque es toda la negatividad moral segregada por el Idealismo; organizada negativamente por el imperativo Kantiano, como se ve en que su preocupación sea el problema del Mal.

Ellos otorgan consistencia al Mal con su racionalización, que no existe, porque que carece de consistencia suficiente; inteligible en una aplicación de las leyes de la mecánica, imposible a ellos, pero no a Santo Tomás ni a la Casuística. Este es entonces el problema de principio, creado con la aceptación de lo político como máximo horizonte de lo humano; en vez de establecer este horizonte en la realidad, como si lo humano no fuera real, y en ello subordinado a esta.

En Schopenhauer, la Voluntad es el fondo metafísico de lo real, pero se determina en como problema moral; y Nietzsche no elimina el Bien y el Mal, sino que los invierte genealógicamente y propone su transvaloración. Sin embargo, para que haya transvaloración, tiene que conservarse el espacio estructural del valor, la decadencia, etc.; por lo que sigue teniendo al Bien y al Mal como referentes siquiera negativos, es decir, de positividad derivada.

Así habló Zaratustra puede declarar la superación de la moral, pero su arquitectura valorativa sigue siendo moral; y aquí, si el mal carece de positividad ontológica, postularlo como principio de lo real sólo produce una inversión sustancialista. La voluntad entonces explica la contradicción, cuando la contradicción sólo describe la relación entre determinaciones; que es donde entra la mecánica, pues este principio es lo que impediría la sustancialización de esa negatividad.

La mecánica no necesita postular un Mal, para explicar que un sistema pierda una determinada configuración; ni una Voluntad, para explicar que las determinaciones produzcan conflicto con su relación entre sí, como cancelación mutua. Tiene categorías suficientes, como fuerzas, restricciones, condiciones, transferencias, estabilidad, ruptura de equilibrio, etc.; y por las que entonces, aquello que la metafísica moral llama mal, sería sólo una incompatibilidad funcional.

Es ahí que se hace pertinente esta fijación de lo político, como el horizonte máximo de lo humano, respecto a lo real; desinteresándose de las determinaciones que producen una realización dada, para interesarse en lo que debe ser. Este desplazamiento es decisivo, porque el deber supone un sujeto frente a un orden realizado, que debe conservarse; y el problema político deviene entonces en ontológico, desplazando a la cultura en esta función existencial.

Kant lo formaliza en el imperativo, Schopenhauer lo invierte en la negación de la voluntad, y Nietzsche lo subvierte; mediante la afirmación de la voluntad de poder, que de algún modo responde o actualiza al Espíritu hegeliano. Todos sin embargo siguen trabajando el mismo problema, de cómo debe determinarse la voluntad humana; que en definitiva no es potestad de lo humano, pues se resuelve desde la cultura, por su valor existencial, no político.

El problema de Dios IV (Final)

Por lo anterior, la consistencia de la ética es siempre derivada y práctica en su puntualidad, resolviéndose como lo ético; que proviene de la relación con que mantiene una configuración dada de lo real, y se conserva en esa funcionalidad. Esto implica que también se transforma con el cambio de las condiciones originales, y devenir en disfuncional; al menos en la medida en que ese cambio de condiciones exceda su capacidad estructural, haciéndolo disfuncional.

Esto evita el dilema, tanto de ética absoluta como de un relativismo también total, en una organización económica; adecuando con esto —en vez de negar— el imperativo kantiano, que sigue siendo normativo, sólo que ya no categórico; en tanto esa normatividad es relativa a las condiciones morfodinámicas de realización del fenómeno, como real. De hecho entonces, la pretensión universal del imperativo sería la abstracción cultural de una recurrencia funcional; que Kant asumiría como determinación política, en tanto para el Idealismo la política es el horizonte último de lo humano.

Eso es comprensible, pues Kant participa de la ideología alemana como espectro hermenéutico, no sólo epistemológico; en lo que él es instrumental, con su recuperación de adecuaciones realistas (aristotélicas) en el Idealismo, como Trascendental. En esto lo político, como campo último de la reflectividad humana, es ideólogo antes que propiamente filosófico; como el momento en que la filosofía se contrae a lo ideológico, por el absolutismo de su categorización.

Kant, paradójicamente, gestionaría un neorrealismo efectivo[1], al descentrar la sustancia aristotélica en el trascendentalismo; por lo que ya la cosa no es comprendida apelando a una sustancia, que porte sus determinaciones como fundamento último. Para eso no se interesa en esa substancia, sino que la desplaza como objeto filosófico, con supuesto valor ontológico; para concentrarse en las relaciones en que se estructura lo real, todavía con base en el Idealismo, pero ya trascendental.

El Realismo Trascendental conserva la desustancialización kantiana, y elimina la necesidad trascendental de las categorías; que todavía existen, pero en su recursividad, como recurrencia —en lo morfodinámico— en vez de determinación. Por eso lo trascendental no es un a priori universal, sino la condición estructural, que excede al fenómeno particular; sin devenir por ello sustancia o necesidad absoluta, sino sólo condición misma de lo inmanente, en su ser en sí.

En este secuencia, el Realismo no necesita regresar a Aristóteles para superar el Idealismo, al que sólo adecua; en una secuencia por la que la sustancia garantiza la consistencia del fenómeno en Aristóteles, como un referente formal. Desde ahí, las categorías —que son aristotélicas— garantizan la determinabilidad del fenómeno, desplazando la sustancia; desde donde estas, como determinaciones relacionales, garantizan la consistencia funcional del fenómeno por sí mismas.

Por eso, la afirmación de que la sustancia es el campo de determinaciones propio del fenómeno es tan importante; ya que recoge el desplazamiento kantiano, pero llevándolo a un realismo que era inaceptable epistemológicamente para Kant. Aquí está la paradoja, en que el Realismo Trascendental procede de Kant, al restarle el absolutismo a lo categórico; y en lo que no lo supera ni lo niega en lo trascendental, sino que lo asume como ascendencia, incluso epistemológica.

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[1] . Esto alude al neorrealismo de Jackes Maritain, como más propiamente idealista, al determinarse como su reacción; mientras que el Idealismo kantiano significaría una contracción del aristotélico, al realismo funcional de Platón.

Insuficiencia de Tempels III (final)

Es por eso, por ejemplo, que lo neoafricano no es una oposición a lo occidental en una vindicación étnica o histórica; sino una emergencia de esa misma estructura occidental, con la desincronización de su organización original. Lo neoafricano no puede oponerse entonces a lo occidental, pues en ello estaría siendo determinado por eso mismo; sino que emerge de su desincronización, como otra potencialidad suya, en su capacidad de reorganización política.

Es ahí que la desincronización de la estructura occidental puede producir una emergencia, que no es antioccidental; en tanto es propia de la misma dinámica que había producido sus formas tradicionales, reproducidas a escala. De hecho, esto es lo que explica esa emergencia como contracción de la estructura occidental a sus funciones básicas; como existenciales antes que políticas, como se resolvieran antes del comienzo de la crisis moderna, como premodernas; resultando por tanto en otra distribución y de esas determinaciones, más reconocible en el tribalismo actual.

Eso también explica por qué los nodos neoafricanos son tan distintos entre sí, en la extensión colonial americana; sin necesidad de una esencia africana común, que los unifique en el trascendentalismo político de lo histórico. Se trata de que lo común no está en el contenido cultural, sino en la función morfodinámica que eso cumple como ontología; y que permite reconocer la recurrencia formal, sin que por ello sean determinaciones, en su falta de consistencia propia.

Entonces, la oposición deja de ser entre Occidente y el África, ya incorporada de hecho en su expansión colonial; para convertirse en algo más interesante, como esa emergencia producida por este proceso de desincronización. No hay pues una victoria de lo uno sobre lo otro, sino un cambio en la relación por la que uno produce lo otro; con consecuencias graves, pues lo neoafricano no es menos occidental que el Occidente moderno, en su contracción; si de hecho alude a una contracción propia de la estructura occidental, en ese funcionalismo común a lo africano.

Se trata así de una fractalidad condicional, producida en la alternativa a la organización original, con su restructuración; en la modificación de las determinaciones que realizan al fenómeno, con su adecuación paulatina, no importa si crítica. En eso radicaría el fracaso de Tempels, como insistencia en el determinismo político del orden ideal del cristianismo; que persiste incluso en la alternativa secular de Occidente, entre la transición cartesiana y el reforma protestante.

La apelación de Senghor a esta antología, antes que a la de sus tradiciones propias, señalaría el fracaso del africanismo; incluso como principio, que cubre todas sus formas posibles, surgidas bajo esa misma premisa del idealismo. Esta naturaleza sería lo que agote entonces todas las proyecciones, aunque también todas apunten a la misma intuición; que es siempre sobre la necesidad, como el romanticismo, sin que tampoco puedan satisfacerla efectivamente.

De hecho, en esto todas se limitan a la misma presión crítica sobre esa estructura occidental, que es de su desincronización; determinando esta emergencia neoafricana, pero indirecta y no directamente, como esa ya dicha desincronización. El error en todo caso, estaría en esa postulación de una continuidad ontológica con lo africano, como vindicación; que en tanto política, participa de este determinismo, sin que acceda nunca a la función existencial, como ideología. 

El problema de Dios III

Del movimiento a la ética

De lo anterior, se entiende etonces que el movimiento no necesita ser producido fuera del movimiento mismo; lo que necesita es una estructura de relaciones funcionales, en que cada determinación modifica otras determinaciones. El movimiento es así una propiedad del campo relacional, no transferida de un agente a otro, y menos aún por un medio; conectando con el concepto de Dios, como conjunto total de las posibilidades, con sus respectivas restricciones.

Paradójicamente, con esto se conserva la imagen aristotélica del primer motor inmóvil, pero como una intuición; no como una ontología efectiva de la realidad con valores universales, sino una descripción objetiva y convencional; que se refiere a una propiedad de ese campo de posibilidades, igual que la de Dios sobre ese mismo campo. No se trata por tanto de una substancia, ni mucho menos separada, que impone el problema de la doble forma; en tanto el concepto de substancia supone una forma substancial, siquiera como convención epistemológica.

El movimiento no es aquello que algo recibe, sino aquello que algo es en la organización dinámica de sus determinaciones; por lo que la morfodinámica no es una analogía de la termodinámica, sino la forma en que lo posible se concreta como fenómeno. Lo divino no es por tanto algo que mueva a lo real, sino la totalidad de condiciones, por las que lo real acontece; conciliando desde el estructuralismo estático de Parménides y el movimiento perpetuo de Heráclito, al mítico caos primigenio y el cuántico.

Dios deja de ser así una excepción metafísica al mundo, y deviene el límite trascendente de inteligibilidad de este; mientras que el movimiento permanece en la inmanencia, tan absoluto en su relatividad como esa trascendencia. Esto implica que, como límite de lo real, lo divino sí es inteligible, sólo que irrelevante a la inmediatez del fenómeno; de hecho ha sido explicado, pero sin que esa explicación sea necesaria, más que como objeto mismo del realismo.

Fuera de este, lo importante es la ética en que se resuelve lo humano, como la expresión política en que se realiza; y que dependerá de la medida en que consiga esta comprensión, más o menos perfectamente, en su eventualidad. Esto es importante, porque elimina la restricción política en la relación con lo divino, relegándola a su funcionalidad; de modo que la ética no impone una determinación de lo real como político, sino la expresión en que se realiza.

Eso significa que la sociedad puede organizar religiosamente su experiencia de lo divino, produciendo sus instituciones; la ética es esta expresión política, y lo divino funciona dentro de esa ética, pero no la determinarla desde fuera. Por eso la política queda liberada de una restricción teológica, sin que tenga que caer en la negación de lo divino; por eso también, no habría categorías universales, sino relaciones funcionales y concretas, que lo hacen funcional.

Ahí se produce una separación de la ontología, la ética y la política, sin separarlas artificial o convencionalmente; pues lo ontológico condiciona el campo, lo ético lo regula humanamente, y lo político lo realiza en su eventualidad. El problema ético se resuelve entonces, en tanto sus cuestiones responden a reflexiones sobre relaciones morfodinámicas; que es en lo que no son universales en su puntualidad, pero sí recurrentes en su estructuralidad, por condición formal.

Esas relaciones responden a las funciones en que se organiza la cultura, como la expresión política en que se realiza; es decir, como lógica relacional, que igual responde a la función de la elegancia matemática y la armonía estética. No obstante, su carácter de aplicación práctica y no de mera reflexión, también la expone más a la contradicción; en esa realización, que como acto culmina sus determinaciones ontológicas, en la actualización de su potencia.

En todo esto, la consistencia de la ética —como de todo producto cultural— no desaparece por esta relatividad; lo que desaparece es su pretensión de consistencia sustancial, autónoma y universal, como regulación de lo divino. La cultura no produce sustancias, sino determinaciones relativamente consistentes de lo real, y la ética es una de ellas; y esto como sedimentación funcional de recurrencias morfodinámicas, de valor referencial, como principio regulativo.

 

La insuficiencia de Tempels II

Ya queda claro que Plácide Tempels fracasa en su comprensión del África, por la forma en que intenta comprenderla; que pertenece a la estructura intelectual de la que pretende escapar, encerrado en una circularidad lógica, que deviene semántica. Esta es la importancia en que el sentido, porque si el valor reside en la experiencia, no hay necesidad de organizarlo como filosofía; la experiencia posee su propia consistencia, sin que sea necesaria su comprensión en términos convencionales

Eso también evita el error inverso, de atribuir al africano un conocimiento intuitivo, que el europeo racionaliza; y que sería otra esencialización del África, desconociendo las categorías y determinaciones propias de su singularidad. Estas son las que provee la tradición mitológica, como cosmología, con sus representaciones de lo divino; que serían de las funciones en que se resuelve fenoménicamente lo real, y que eran comunes al Occidente premoderno.

Por eso, no se trata de que el África no tenga ontología, sino que esta es siempre práctica y funcional, no abstracta; aunque su representación imponga algún tipo de principio abstractivo, que sin embargo no la afecta en esta funcionalidad. Es por eso que esta ontología, en su sentido práctico y existencial antes que político, se resuelve en la cosmología; como compresión local y siempre flexible del cosmos, en esa función existencial, como en la Europa premoderna.

Esto no se reduce por tanto a una crítica sobre la Filosofía bantú de Tempels, que es apenas el cordero sacrificial; como ejemplo perfecto de la incomprensión moderna de lo real, que se extiende incluso a su propia realidad; permaneciendo por sobre el racionalismo modero, en fenómenos como el neopaganismo, el esteticismo, etc. Eso es grave por sus repercusiones, cuestionando incluso la legitimidad existencial de fenómenos como el de la Negritud; que Senghor basa en esta ontología africana de Tempels —no de un africano—, afectando su consistencia política.

Aquí, el problema romántico apunta a una necesidad real, pero lo resuelve como una intuición, no efectivamente; y Tempels organiza esta intuición más perfectamente todavía, pero aún insuficiente, y comunicando esa insuficiencia a Senghor. Por eso, por ejemplo, y a pesar de su determinismo, la crítica de Franz Fanon a Sedar Senghor es pertinente; no por su reducción de la cultura a su expresión política (folklore), desconociendo su función ontológica sore lo real; pero sí porque esa intuición sobre la cultura es todavía insuficiente, y responde al determinismo que pretende superar.

Por supuesto, en el mismo ejemplo, Fanon también es presa de la circularidad, por el determinismo político; en que desconoce esa función ontológica de la cultura, reducido al trascendentalismo histórico de ese determinismo. Bien visto, este es el mismo patrón de la crítica de Prince-Mars al bovarismo, y la doble conciencia en Du Bois; que no son problemas exclusivos de la integración racial, sino del elitismo intelectual moderno como seudo aristocracia; que perpetúan la reacción romántica —por su necesidad existencial— al reduccionismo político de la Razón moderna.

Eso es de hecho legítimo y racional, sólo que por eso mismo insuficiente, en su racionalidad, como el bucle dialéctico; de donde se extrae una suerte de patrón transversal, que permite identificar fenómenos que normalmente se ven por separado. No se trata entonces de que esa reacción sea irracional, que no lo es, sino de que esta racionalidad suya es insuficiente; y es el mismo patrón con que San Agustín incorpora el maniqueísmo a la teología católica, en su crítica al maniqueísmo; como Kant estabiliza el absolutismo de la Razón en su crítica, y Sócrates la sofisticación (dialéctica) en su crítica del sofismo.

De ahí, no importa que Sócrates, Agustín, Kant y Tempels sean fenómenos históricos completamente distintos; la recurrencia es de la función operacional, que alude a una organización estructural, no de identidad histórica. Esta recurrencia sería el sentido de la contradicción, como dificultad propia del fenómeno, en su condicionamiento; impuesta por tanto por el mismo fenómeno, como restricción, antes que por el entorno en que se realiza.

Del problema de Dios II

Aquí entonces, Dios no funciona como explicación causal del mundo, pues el mundo no sería un efecto suyo; sino que todo fenómeno constituye su actualización puntual, con él como su campo de posibilidades y restricciones. Esto lo diferencia del concepto clásico de Dios, pues no es la posibilidad máxima, sino la totalidad de las posibilidades; incluso de las posibilidades incompatibles, cuya incompatibilidad residiría justo en estas restricciones, como formales.

De ese modo, la contradicción no obliga a eliminar una posibilidad del campo divino, como los problemas lógicos; según los cuales Dios lo puede todo excepto no existir, que se entiende como una restricción misma de su posibilidad. Vale destacar que este concepto clásico es consistente, pues la condición de Poder requiere la previa de existencia; pero es aún contradictorio en su planteamiento, que es lo que adecúa su comprensión como conjunto de posibilidades.

Esto también explica por qué lo divino no requiere el substancialismo, pues basta un campo ilimitado de determinaciones; cuya totalidad es necesariamente inaccesible desde cualquier posición determinada, como cambio de estatus. Como ya se habría visto, esto responde al concepto de substancia como campo de determinaciones externo al fenómeno; donde la substancia infinita del concepto clásico, sería ese campo de restricciones de un fenómeno concreto; y lo divino sería el campo entonces incomprensible, de todas las determinaciones posibles de todos los fenómenos.

Esto replantea la contradicción de las escuelas menores, sobre la indiferencia necesaria de los dioses o lo divino; que sólo representaría una falta de voluntad, en que estas posibilidades se restringen más o menos unas a otras. Eso explicaría el movimiento como dinámica, en tanto efecto de la tensión en que estas posibilidades se relacionan entre sí; en lo que esa indiferencia deja de significar falta de relación, para significar falta de voluntad selectiva o intención.

En ese sentido, lo divino no elegiría entre posibilidades, ni intervendría para producir unas en detrimento de otras; sino que las posibilidades se restringen recíprocamente, por su propia estructura, en un esquema de probabilidades. En esto, lo divino es pasivo pero no estático, en tanto lo que no hay es una voluntad ajena al campo, que lo determine; y en lo que las restricciones producen la tensión entre las posibilidades, modificándose entre sí, como otras posibilidades.

Por tanto, ese campo de posibilidades no sería un inventario inmóvil, sino una totalidad relacional, por su diferencia; en que la dinámica —como el movimiento aristotélico— sería un efecto de esa tensión, en vez de una causa motriz externa. El movimiento aparece así, cuando las posibilidades modifican sus condiciones de realización, al restringirse mutuamente; generando otra modificación continua de estas condiciones de realización, en su lógica de realización continua.

Así, el movimiento no sería el indescriptible tránsito aristotélico, de la potencia sustancial a un acto predeterminado; sino la redistribución continua de restricciones, propia del campo de posibilidades del fenómeno, pero ajeno al mismo. Lo llamativo es que la tensión —como función relacional— no necesita un sujeto que la experimente ni voluntad que la resuelva; sino que puede ser enteramente física —bien que extrapositiva como morfodinámica—, en su estructuralidad.

Eso hace que clinamen —contingencia, encuentro, desviación, emergencia, etc.—, no sea una excepción del orden; sino la forma siempre local de esa redistribución de posibilidades, como eventualidad, sin una determinación puntual. Esto hace que la indiferencia de los dioses deje de ser un problema teológico, para ser una intuición ontológica; en que lo divino no mueve las cosas, sino que es la tensa relación entre sus probabilidades lo que las mueve a su realización.

Esto resolvería el problema aristotélico de la substancia, como el campo de determinaciones propio del fenómeno; explicando la falta de necesidad de un primer motor inmóvil, que comunique el movimiento —como voluntad— a las cosas; ya que este sería la propiedad —como dinámica— en que estas se organizan fenoménicamente, en su realización. Resolviendo también el de la naturaleza de Dios como propiamente física en vez de metafísica, sólo que extrapositiva; que es además irrelevante a la inmediatez del fenómeno concreto, que lo actualiza con su realización singular.

 

La insuficiencia de Plácide Tempels

La crítica a la Ontología bantú de Plácide Tempels, se sustenta en su oposición de sentimiento (africano) y razón; en tanto el valor del conocimiento, como experiencial en vez de racional o intelectual, sería de sentido en vez de sentimiento. Esto se debe a que el de sentimiento es aún un concepto intelectualmente elaborado, sujeto al tamiz de la Razón; mientras que el sentido no requiere ni siquiera comprensión, en tanto el valor permanece en la experiencia misma, como su consistencia.

El problema es que el sentimiento ya supone que la experiencia ha sido definida, como un tipo de experiencia; que en ello es que contradice al pensamiento, incluso cuando se lo representa como irracional o afectivo. Por tanto, afirmar “el africano conoce por sentimiento y no por razón” reproduciría la operación que pretende superar; en cambio el sentido se entiende como la consistencia efectiva de la experiencia, sin convertirla en valor intelectual.

Así, no hace falta que el sujeto comprenda lo que experimenta, para que la experiencia tenga valor determinativo; y el sentido no sería una interpretación extraída de la experiencia, sino la experiencia misma como determinación. El problema no sería que Tempels sustituya la razón por el sentimiento, sino que conserva su estructura epistemológica; que necesita oponer razón y afectividad, como dos formas conceptualmente reconocibles de conocimiento.

Eso explicaría por qué su solución sigue siendo intelectualista, convirtiendo al africano de ser racional en sentimental; pues ambos términos pertenecen todavía al mismo espacio clasificatorio de la razón, en su determinación de la cultura. El realismo Trascendental rompe esa oposición, porque el sentido no es una facultad alternativa a la razón; sino que es la misma consistencia experiencial, independiente de que sea o no comprendida en su racionalización.

Tempels intenta desintelectualizar la cultura africana, pero lo hace intelectualmente, sustituyendo razón por sentimiento; el sentido no es en cambio lo contrario a la razón, sino la consistencia misma, que precede tanto a la razón como al sentimiento. En esto radica la sospecha sobre la Filosofía Bantu, aunque que el error no estaría en atribuir sentimiento al africano; sino en creer que haya que escapar a la Razón y no a su determinismo, y que eso se haga en una función opuesta.

Tempels no es un africanista —que tenga al África como objeto— sino un romántico, cuyo objeto es aún Occidente; su estructura es por tanto una reacción a la Razón moderna, en el mismo trascendentalismo romántico. Eso es lógico además, porque Tempels no es un ente universal y descontaminado en su comprensión del África; sino que es incluso objetivamente occidental en su sensibilidad, y sólo puede traducir su experiencia a esos términos.

La Filosofía bantú de Tempels no fracasa entonces porque no comprenda al África, sino por la forma en que lo intenta; en tanto esta pertenece a la misma estructura intelectual que pretende superar, en el bucle lógico de la dialéctica. El romanticismo es justamente eso, reaccionando a la Razón moderna, en busca un acceso más inmediato a lo real; pero esta búsqueda de inmediatez —como sentido—, es ya una reacción históricamente determinada por la propia Razón.

Por esto, en las culturas africanas no se elabora una ontología, no por incapacidad sino irrelevancia de lo intelectual; que careciendo de sentido práctico en lo existencial, sólo puede revertirse en una distorsión de la estructura misma. Eso no significa que no exista una ontología propiamente africana, sino que esta está dada en el sentido práctico; en las referencias de su cosmología, de hecho comunes a la del Occidente premoderno, en su irracionalidad aparente; que apunta a la misma razón trascendente del romanticismo, pero insuficiente en este por su determinación racionalista.

Esto es comprensible en Tempels, que no es un ente universal contemplando al África desde ninguna parte; es un europeo, cristiano, moderno, romántico y misionero, y su experiencia está necesariamente mediada por esa posición. Por eso es más preciso llamarlo romántico en vez de africanista, cuya estructura intelectual toma África como objeto; pero sin que consiga convertirla en solución a la crisis de Occidente, que es el dilema del cristianismo, no africano.

Vuelta al problema de Dios

En el Realismo Trascendental, el problema de Dios se resuelve al comprenderlo como el conjunto de todas las posibilidades; que dadas en sus respectivas restricciones —como valor negativo—, en principio son incomprensibles. Eso no lo hace metafísico sino extrapositivo, en tano ese conjunto total de posibilidades es todavía físico; sólo que resolviéndose en un grado de positividad no medible, dado ese valor negativo de sus restricciones.

Aquí hay una diferencia importante en la que casi nunca se repara, en el planteamiento filosófico acerca de lo divino; que suele plantear el problema de lo divino de modo genérico, reproduciendo la abstracción absoluta del monoteísmo. Desde el monoteísmo, un concepto de Dios como totalidad de posibilidades es fácilmente comprensible y racional; pero el politeísmo las diferenciaría como funciones, relacionadas entre sí sus respectivas restricciones formales.

En la cosmología, como espectro epistemológico en función existencial, eso da lugar incluso a ambigüedades transitivas; como en el caso del monoteísmo judío en la tradición elohista del Génesis, que se refiere a Dios como plural (Eloím). Esto último no se refiere a una origen específicamente politeísta del término elohista, sino a su peculiaridad idiomática; por la que es una forma plural, pero que admite concordancia como singular, resultando en esa ambigüedad práctica. En este caso específico, es notable que las tradiciones Yavista y Eloísta puedan coexistir sin contradicción práctica; ya que la función representacional nunca es la representación misma, sino la función que representa, como resolución de lo real.

Se trata por tanto del monoteísmo como organización culminante de esa totalidad, como principio en su representación; que es distinta de la de los dioses, como descripción más puntual de esa totalidad en sus distintas funciones. Esto es importante, porque en el politeísmo esa diferencia se refiere al momentum o excitación de cada función específica; mientras que el monoteísmo ya abstrae el conjunto como totalidad orgánica, sin distinguir entre estas funciones.

En el politeísmo, cada dios no representaría una parte o faceta de Dios, sino una actualización o función puntual; como la figura —recurrente al monoteísmo— del ángel, como manifestación de Dios adecuada a una situación dada. Por eso, los dioses del panteón politeísta no serían sólo conceptos parciales de una divinidad aún no unificada; sino que expresan determinaciones funcionales y concretas de lo divino, como organización particular de posibilidades, en sus restricciones.

El monoteísmo hace algo diferente, al abstraer la totalidad de estas excitaciones, convertidas en un principio indiferenciado; por el que Dios deja de ser la descripción de una función particular de lo divino, como su misma totalidad unificada. Como consecuencia, no se trata de que uno tenga muchos dioses y el otro sólo uno, sino de una función hermenéutica; en dos operaciones epistemológico-fenomenológicas diferentes, sobre la misma totalidad objetiva de lo real.

En ese sentido, tampoco se trataría por tanto de una substancia, como una causa primera en ese sentido metafísico; ni de un sujeto que contenga en sí todas las posibilidades, sino esa cantidad de posibilidades en sí misma. Esto no significa que estas posibilidades puedan realizarse de modo simultáneo, pues cada una tiene sus restricciones; que no provienen de fuera de ellas mismas, sino que son propias de cada una, como campo de determinaciones.

Lo divino es así incomprensible en principio, pero no porque sea misterioso en el sentido convencional de la religión; sino porque ningún fenómeno o concepto puede totalizar el conjunto, del que él mismo es apenas una determinación. Esto proviene de la relación entre trascendencia e inmanencia, en que la trascendencia es la condición primera de lo inmanente; pero lo trascendente no constituye otra realidad fuera de lo real, sino eso real mismo, en sus determinaciones inmanentes.