Julio Lorente y la filosofía en Cuba, segundo elogio

Obnubilado por la profesionalidad del título, el público cubano desdeña los problemas reales de la filosofía; permanece así en la espiral idealista, entre Hegel y Marx, y cita a Heidegger para confirmar su supremacía sapiencial. No parece ser este el caso de Julio Lorente, formado más en el conservadurismo funcional de la cultura católica; como un nicho de resistencia efectiva, rescatando esa función conservadora de la cultura de su reducción ideológica.

Se trata de que el conservadurismo no es una ideología, sino una función cultural, en su propia función ontológica; por la que lo real se especializa a sí mismo como humano —no a la inversa—, en su realización, morfodinámica. Es la floración artificial del liberalismo, entre las contradicciones del absolutismo francés, lo que lo reduce a lo ideológico; determinándolo desde su naturaleza política y no cultural, invirtiendo el objeto de la estructura, como político.

De ahí la singularidad del catolicismo cubano, ante la hiper ideologización postmoderna de la religión en lo político; como entorno en que se realiza Lorente, de intuición en intuición, para sobreponerse a la fatalidad idealista. Nada de esto es consciente de modo necesario, y aún se restringe a un interés en lo nacional y la filosofía política; las dos fatalidades en que se escurre la tradición idealista desde Kant —ese imperativo—, produciendo contradicciones.

No obstante eso es mucho para un entorno como el cubano, que carece de referentes suficientes, incluso postmodernos; y esta singularidad suya le permite incursiones atrevidas, más allá del idealismo, que permea incluso al realismo tomista. Como la fatalidad del determinismo político, esto aflora desde la defensa de Maritain con el neotomismo; porque se determina en las críticas del materialismo, que así lo determina en su misma y propia naturaleza idealista.

Esto se debe a que el problema es epistemológico, crítico en Marx, pero introducido por el formalismo pitagórico; como la primera determinación de ese formalismo ideológico, apoteósico en Descartes, pero organizado en Platón. Lorente mismo descubre que el problema es epistemológico, porque surge de esa reducción desde la cosmología; pero falta explicar el proceso en que eso ocurre, y que no es detectable en la contradicción política cubana.

Entre los hallazgos interesantes de Lorente, está el concepto casi imperceptible de falsa ontología, por ejemplo; que el Realismo Trascendental resuelve en el determinismo político, con su desplazamiento del original en la religión. La clave estaría en la función axial de la morfodinámica, ejercida por la praxis religiosa como política; que resulta apropiada por ese alcance político, cuando cobra consistencia suficiente para independizarse.

Eso es algo que requiere también explicación pormenorizada, como por qué esa ontología que provee es falsa; algo que no queda claro en su postulación, aunque algún privilegiado —Realismo Trascendental— pueda entenderlo. El problema trasciende de ese modo a lo nacional, como propio de Occidente, algo que Lorente reconoce siempre; pero que como su interés es político antes que antropológico, lo dirige al problema concreto de lo nacional.

Eso no significa que ignore la antropología, si de hecho reconoce la misma naturaleza ontológica del problema; pero sí que este no es su objeto, inmerso entonces en esa turbulencia post-postmoderna de la fricción política. Quizás el problema —epistemológico al fin— resida en el entorno que lo interpela, con ese lenguaje del idealismo; al que él tendría que sobreponerse, como a la nacional en lo humano, y en esto como trascendental, en su inmanencia.

No obstante, es —como se dijo— muchísimo para un entorno como el cubano, dado a la esterilidad del exhibicionismo; y su incursión lateral en un realismo no tomista —escandalosa para un católico—, es al menos esperanzadora. Será este sin dudas un caso interesante en su evolución posterior, que rescate a la filosofía cubana del sopor ético; al que la condena el matiz varelista, como a la nación su perversión martiana, y a todos el exhibicionismo.

El exceso de Pitágoras III

Platón entonces hereda ese juguete roto de Pitágoras, e intenta reconstruirlo desde las piezas separadas que recibe; pero solo puede hacerlo mediante la fuerza del Filósofo-Rey), y la rigidez del estructuralismo parmenídeo. Lo trágico y fascinante es que esa ruptura es la que permite la aceleración técnica, tratando a la naturaleza objetivamente; como algo exterior y hasta ajeno a la forma, en el materialismo residual de Demócrito, con la materia como un objeto inerte.

El problema es que en eso es que se pierde la comprensión de la morfodinámica, el juguete vivo y en movimiento; ganando en cambio la capacidad de fabricar prótesis técnicas, cada vez más sofisticadas, con los fragmentos. En esta perspectiva de la disociación formal, este momento histórico no sería una simple evolución del pensamiento; sería un accidente de laboratorio, donde el investigador se intoxica con su propio reactivo y altera el curso del experimento; pero cuando ese experimento es la cultura occidental, y en su función misma de estructura ontológica de lo real.

Esto impondría incluso otras lecturas sobre el eros platónico, con aquellas parejas separadas que se buscan perpetuamente; que es obviamente una metáfora, con la artificialidad ideológica del mito intelectual como conceptos ilustrados. Se trataría entonces de una intuición sobre lo real, no el sexo sino la función estructural, reducido a alegoría del deseo; porque bien es sabido que él y Sócrates eran sátiros medio pornográficos, no católicos eremitas del desierto.

El mito de los andróginos en El Banquete, ya no es así una cursilería romántica, como alegoría de la fractura ontológica; en que Platón describe —forma inconsciente o intuitiva— esa escisión de la realidad que deja el accidente pitagórico. Aquí, la resolución formal (alma/número) ha sido separada de su determinación natural en el cuerpo y la materia; el Eros es el vector que intenta reintegrarlos, porque el placer es el indicador de satisfacción de toda necesidad real.

La posteridad se queda con la anécdota del sátiro, porque es más sencillo que una crisis de objetividad integral; y reduciendo el mito a lo alegoría carnal, se desconoce que la realidad occidental está operando con una mitad de lo real. De ahí que Aristóteles sea más eficiente con su Hilemorfismo, conceptualizando lo que el mito solo ilustra como deseo; pero su epistemología ya es formalista, por lo que sólo consigue una jerarquía, en que la forma sigue primando.

La fractura pitagórica habría dejado entonces un residuo también formal, en el atomismo fisiológico, de Demócrito; que no desaparece, sino que permanece en tensión latente, hasta reintegrarse ya deformado, en el deseo epicúreo. Esa tensión diacrónica es por la que, siglos después, el materialismo no resurge como una opción filosófica; sino sólo derivar como necesidad, cuando el formalismo ya no es suficiente para la complejidad del fenómeno.

Hay cierta fatalidad, que se impulsaría en la historia del pensamiento occidental desde este exceso de Pitágoras; como una determinación primaria, sobre la que el fenómeno se realiza con la fractalidad condicional de lo real. Sería en este momento que el pensamiento adquiera una naturaleza artificial y representacional, no efectiva; desligándose de la experiencia, y perdiendo en ello su cualidad experiencial, para desarrollarse sólo reflexivamente.

No se trata de la función axial de la práctica religiosa, pues no ocurre en la determinación de lo real como humano; sino en la axialidad artificial —ya formal en sí misma— de lo político, como expresión culminante de lo natural. Es aquí por tanto donde se invierte la función de la cultura, como estructura que organiza lo real como humano; en la pretensión política sobre está determinación, que desplaza a lo religioso en la seudo religiosidad de la ideología.

Sea la caverna o el eros, hay una deformación universalista en su abstracción, que desconoce la puntualidad del culto; por el que los conceptos —como símbolos de valor existencial— se adecuaban, especializados por su localidad. No es que no se tratara de la alienación feuerbachiana, sino que está alienación no era política sino existencial; con una función así referencial antes que determinante, que no afectaba a la praxis, sino que la comprendía.

 

Antología mínima de la poesía negra femenina en Cuba

Leopold Sedar Senghor publica la Antología de la poesía negra y malgache en 1948, como madurez de la cultura negra; un signo que es reconocible en Occidente, donde la madurez de las culturas está marcada por la de su literatura. Desde la Grecia y Roma clásicas con Homero y Virgilio, a Italia con Dante a Inglaterra con Shakespeare y España con Cervantes; e igual ahora la afrocubana con Georgina Herrera, que debuta en 1952 y no en la década del 60’s, con el rechazo de la crítica.

Aún, el esfuerzo de Senghor no se justificaba en la suficiencia de la poesía, el arte o la literatura, como expresión; sino en la originalidad de la cultura negra, con su prioridad en la sensibilidad —no el sentido— sobre el conocimiento. Senghor partía de la Ontología bantú, establecida por Placide Tempels, explicando los mil malentendidos que le siguen; reduciendo lo negro a la mera sensualidad del ritmo, por sobre el sentido mismo de su experiencia existencial.

Ese sería el malentendido básico, que se pretende corregir con esta otra antología, mínima en su falta de pretensiones; porque la vastedad del proyecto de Senghor padece la determinación insuficiente del universalismo cristiano. Es esa pretensión lo que frustra al humanismo, desde que surge en el conflicto cristológico del cristianismo; desconociendo todo pragmatismo, escurrido en las necesidades inmediatas de toda existencia, no de la política.

Por eso, la antología de Senghor se postulaba sobre la sensibilidad de lo negro, pero mostraba poder intelectual; resolviéndose no en un lirismo formal, por el que la literatura revela la capacidad de las cosmologías para expresarse; sino en la agudeza intelectual de sus analogías, para mostrar que el negro era tan político como el blanco. Toda esa contradicción superpuesta, como el tirabuzón dialéctico sobre sí mismo, es el por qué la frustración de esa antología; que reluce hoy como las joyas de cualquier corona clásica, sin mayor sentido que el de su misma exhibición de poder.

De ahí la ira más popular —no populista en el intelectualismo— de Franz Fanon, aunque con otras distorsiones; porque Fanon nace también del apogeo culminante del pensamiento dialéctico, en que las cosas son o no son. Esta antología mínima de poesía negra y femenina en Cuba tiene otro sentido, en la corrección de todo eso; primero apelando verdaderamente a la sensibilidad, no al intelecto disfrazado de sensibilidad, en lo femenino.

Por supuesto, esta comprensión de lo femenino es problemática, como el extraño feminismo de Georgina Herrera; que no por gusto es el canon desde el que se traza este esfuerzo mínimo, con la experiencia como objeto mismo. De todas formas, es la realidad misma lo que es problemático, en su realización propia, con la agencia de lo humano; no a la inversa, como comprende el humanismo, en tanto primer momento de reflexión centrada en lo humano.

Esta antología es pues un homenaje a Georgina Herrera, por esa suficiencia con que corrige los discursos vastos; porque como la tierra que fue, puede disciplinar la adolescencia perpetua de sus hijos, llámense Sedar Senghor o W.E.B. Du Bois. Herrera marca así la madurez de la cultura afrocubana, como uno de los ejes básicos del neoafricanismo caribeño; disparando sus coordenadas al enclave Gullah Geechee y el peligro negro de la expansión haitiana, en la triangulación.

El exceso de Pitágoras II

Gracias al exceso de Pitágoras tenemos las matemáticas modernas y la ciencia, pero al costo de lo real mismo; al punto de justificar en Platón el autoritarismo benevolente, en el corazón y eje original de la democracia política. La lógica será implacable, partiendo de que lo real está escindido y la verdad reside en la forma (Eidos) como el número; pues desde ahí, quien acceda a esa abstracción posee el derecho a ordenar la polis, que es la realidad como humana.

En la democracia ateniense, incluso imperfecta, el conflicto era material, como negociación de fuerzas presentes; el eje pitagórico-platónico introduce el Racionalismo Trascendente, donde la norma surge de una verdad externa e inmutable. Aquí la política deja de ser morfodinámica —la forma emergiendo del proceso— para convertirse en ingeniería; imponiendo la forma desde una élite iluminada, que necesariamente desconoce los problemas prácticos e inmediatos.

Respecto a la ciencia, el costo de su apoteosis es la pérdida de esta objetividad integral en su apoteosis moderna; en el rechazo de su elemento material por default, construyéndose sobre un vacío ontológico que llena con abstracciones. Esto explica por qué —incluso hoy— nos cuesta tanto entender la historia o la cultura como procesos físicos; seguimos atrapados en la escisión pitagórica que separa la ley como forma del suceso material que la expresa.

La tensión es entre el materialismo de Demócrito, residual desde el formalismo de Pitágoras, y este como espiritual; Aristóteles lo soluciona lógicamente —es decir como forma— en el substancialismo, ya neutralizado por el dualismo. Este dualismo no es neutral, porta vicios como la metempsicosis pitagórica, que es la mayor evidencia de la escisión; apuntando a un probable entrelazamiento trascendental, pero sin una física cuántica, y por tanto resuelto en el simbolismo religioso.

En el fisiologismo original, la psique como principio vital, parte de la organización del fenómeno, no su determinación; con el pitagorismo, el alma se convierte en una entidad matemática (formal) que entra y sale de sus receptáculos materiales. Esto no es solo un dogma religioso, sino la base del formalismo radical que informa a toda la tradición idealista; si la forma (alma/número) es independiente del residuo (cuerpo/materia), entonces la realidad verdadera es estructural y estática; mientras que el cambio —el flujo herácliteo— se degrada, a la categoría de apariencia o imperfección, como caída.

Es la veneración de Platón por Parménides, mediada por el filtro pitagórico, lo que termina por asfixiar la morfodinámica; pues al priorizar el límite —el peras pitagórico— sobre lo ilimitado, la política y la cultura dejan de ser procesos de adaptación; pasando a ser intentos de encajar la realidad en moldes geométricos ideales, como la soteriología cristiana.

Aunque Platón comprenda el cambio herácliteo, su solución es siempre sobre el control formal sobre lo real; la República es un intento de crear un sistema tan estructurado (parmenídeo), que resulte inmune al tiempo. Esto es lo que justifica el autoritarismo benévolo, con la estructura —la forma pitagórica— como lo único real y estable; cuya desviación, en el flujo del desarrollo histórico, es un error de la materia, no una evolución del sistema.

Como resultado, la función religiosa de disociación que permitía la cultura, deviene en herramienta de dominación; mediante la cual, la abstracción de la verdad se impone sobre el proceso físico de la realidad, que es lo social. Pitágoras no podía saber eso, ni siquiera podía saber lo que estaba haciendo, como un niño rompiendo el juguete; en su afán por aislar el mecanismo —la proporción, el número, la armonía—, desguaza la unidad del fisiologismo.

El problema es que, como el niño del juguete roto, Occidente decidió seguir jugando con estas piezas sueltas; de modo que las formas puras —las matemáticas, el espíritu separado— fueron más reales que el juguete funcional. Al romperlo, Pitágoras descubre la autonomía de las matemáticas, lo que es un descubrimiento brillante y absoluto; pero al no ser integrado en la dinámica de lo real, crea la ilusión de suficiencia en la forma, también absoluta. Como él no comprende que está operando una mutilación ontológica, presenta el resultado como una revelación; contraída así a su origen religioso, pero como filosofía, adelantando la secularización cartesiana del problema religioso.

El exceso de Pitágoras - I

En general, se tiene al fisiologismo griego como racionalización de la cultura, dando lugar al pensamiento científico; pero esa evolución es demasiado directa para ser real, incluso si efectivamente diera lugar a la tradición científica. Como principio, el fisiologismo puede haber sido justo una primera intuición sobre la función axial de la religión; que en tanto reflexiva, codifica las determinaciones sociales, con su disociación de las de la realidad, como morfodinámicas.

Eso originaría la cultura en la realidad misma, con lo humano como una agencia suya para resolverse a sí misma; esta vez con la disociación de esas determinaciones originales de la naturaleza en la física, como termodinámicas. El fisiologismo se habría tratado entonces de esa misma disociación, pero ahora de la función religiosa; que dada en su reflexividad, se resolvería ya sin esa codificación en la representación simbólica del mito.

En ese sentido, el fisiologismo habría sido la búsqueda y establecimiento de los primeros principios, en el Arjé; desde el Ápeiron de Anaximandro a la tensión ontológica de Heráclito y Parménides, como de la morfodinámica. El problema habría estado con la contracción de este desarrollo, en el espiritualismo que trae Pitágoras de Oriente; separando a lo real entre su determinación y su resolución formal, con el matematicismo, entre otras prácticas.

Eso escindiría la comprensión de lo real, excluyendo el atomismo de Demócrito del condicionamiento morfodinámico; de modo que evoluciona al Materialismo, en la contradicción directa —y artificial— de ese formalismo espiritual. Desde ahí, Aristóteles estabilizaría la contradicción, con el hilemorfismo como necesidad propia de la substancia; que no obstante, se da en la contradicción platónica, de ascendencia parmenídeo-pitagórica, y en ello formalista; como más tarde Hegel pretendiera el absoluto, pero desde el formalismo del Espíritu y no la estructura misma de lo real.

Bajo esa lógica, el fisiologismo no se habría planteado un conocimiento científico, de sentido experimental moderno; sino la identificación de las fuerzas que sostienen la estructura formal sobre el caos primordial, como naturaleza. Si se observa bien, el Ápeiron es un principio de la física pero no físico, explicando por qué se le busca en la observación; como la deducción especulativa que caracteriza al fisiologismo temprano, hasta permitir la apoteosis pitagórica; cuyo matematicismo es de hecho consecuente con esta búsqueda, aunque termine distorsionándola en el formalismo.

Todavía puede verse, por ejemplo, que la identificación del Arjé en el fuego por Heráclito, coincide con la religiosa; como en el caso de las abstracciones absolutas del mito bantú (Kalunga), por su valor simbólico, como forma. La propuesta del Ápeiron por Anaximandro no sería una ingenuidad cosmológica, sino una ley de organización; y la tensión entre Heráclito y Parménides resumiría el problema de la morfodinámica, hacia su culminación.

Como culminación del período, Heráclito plantea la dinámica del flujo y la transformación constante, en el motor; mientras Parménides plantea la necesidad de una fijeza formal, para que la estructura sea consistente y orgánica. Al introducir el matematicismo, Pitágoras opera una secesión de la forma, que se desprende de la determinación material; convirtiendo a la estructura en algo espiritual o incorpóreo, que rompe la mecánica original de forma y materia.

Esta separación sería la que permite la bifurcación del pensamiento dialéctico, que dirige a Occidente al formalismo; desconociendo ya a la morfodinámica como su objeto original, relegado al espíritu como determinación. Esto es importante, pues el espíritu ya subordina al espectro natural como propio de lo real, en el antropocentrismo; con el atomismo desarrollándose de forma paralela y diacrónica, como el residuo de esa realidad fracturada.

Esto sugiere que la ciencia no es la culminación lógica de la racionalidad griega, sino esa disociación en un idealismo; que pierde la perspectiva de la integralidad de los procesos físicos, separando un espíritu de la materia. El error, que estaría en Pitágoras, sería esa descontextualización del misticismo oriental, en el espiritualismo; pues en su contexto propio, los desarrollos que fascinaron a Pitágoras eran parte de la operación axial de la cultura.

Otra vez el pacto

La beligerancia del Pacto Digital firmado por llamados intelectuales cubanos, es suficiente para dudar de su eficacia; pero esto no hace sino mostrar sus inconsistencias, desconociendo en su retórica su carácter epistemológico. Esa contradicción lo hace sin embargo incólume a toda respuesta mesurada inteligente, acudiendo a su supremacía moral; como ante el caso de Julio Lorente, que opone al problema una perspectiva antropológica de la historia, que nuca se observa.

Desgraciadamente, desde esa supremacía moral de la razón, la política es sólo una ficción idealista, por naturaleza; y estos intentos se explican en su vaciedad, como obstinación de una clase que no percibe su inconsistencia. El liberalismo, como naturaleza, expresa en sus contradicciones este carácter ficcional, idealista e inoperante; por eso apela siempre a un trascendentalismo histórico, que no es si no repetir los errores de base, también históricos.

Sin embargo, está claro que mientras las fórmulas respondían a ese determinismo política, conducirán a lo mismo; e incluso su contradicción conservadora, como en este mismo caso de Lorente, está determinada por esa misma función. Esto se debe a que accede a resolverse como ideología, cuando su naturaleza es práctica, como función de la cultura; como conservación de recursos políticos y existenciales, pero negada en esa supremacía moral del humanismo.

Reducir el problema al constitucionalismo norteamericano (agramontino) y la contractualidad rousiana, es otra ficción; desconociendo el socavamiento de ese constitucionalismo, con la profesionalización de la clase política en su seudo intelectualidad. De hecho, ni Cuba ni Haití son singularidades escandalosas, de esa racionalidad del humanismo occidental; sino que son sólo los aspectos más débiles de esa proyección, que así canaliza sus incongruencias estructurales.

A esa ficción responde la potenciación digital de la ciudadanía, sin otro respaldo que esa supremacía moral de la razón; pues la única fuerza capaz de potenciar al ciudadano es la economía, como orden interno (oiko nomós) de la estructura social. Ese fue el valor del calvinismo, funcionando como ideología mínima, al organizar un fenómeno el norteamericano; pero esto ni siquiera como principio, sino en la especificidad del mercantilismo holandés, y su horror de la maquinaria esclavista.

De ahí la legitimidad moral del liberalismo norteamericano, desplazando a la burguesía por la clase media profesional; que en su elitismo simbiótico político-intelectual, proyecta sus intereses de clase sobre el proletariado. Sin embargo es insuficiente, porque es el principio intelectual mismo de lo político lo que es disfuncional; que en su dependencia presupuestaria, carece de esa consistencia inicial de la otra simbiosis, burgués-popular.

Nada de esto será comprensible o siquiera moralmente aceptable, para una clase que se niega a desaparecer; acudiendo a esa simbiosis original que torciera el sistema, en la alianza perversa del elitismo intelectual y la clase media. Eso es de todas formas irrelevante, pues la realidad impone su dinámica de vida y muerte, no la pretensión política; y estos gestos de patetismo sólo muestran su debilidad creciente, ante el gesto helado de la indiferencia popular

Sobre el Nuevo Pacto de los intelectuales cubanos

Como todos los graves problemas políticos de la humanidad, el de la insolución de Cuba muere en la retórica; y al escepticismo practico de Julio Lorente, sobre la intelectualidad del Pacto Político, responde la retórica de Faciel Iglesias. No es que la diferencia entre Pacto y contrato no exista, sino que esta es meramente retórica y no efectiva; como la sutileza litúrgica entre la latería y la dulía, que solo es comprensible para el teólogo, no el practicante.

Como principio, incluso la violencia a que apela Lorente sería inútil, porque no hay con qué construir de nuevo; pero al menos apunta a esa imposibilidad primera con el fatalismo dialéctico de la violencia, que es política. Lo que sí es imperdonable es esa insistencia intelectualoide, como de vampiros que se niegan a la muerte definitiva; apelando a esa retórica que los hace tan desconfiables, sin que puedan percibir esa desconfianza ni su causa.

Los intelectuales cubanos son jóvenes eternos, intentando dirigir un país envejecido en la experiencia, que ya sabe; por eso es reluctante y sólo quiere que lo dejen en paz, si en definitiva sólo participa del menú y no de la cena. Que el señor Faciel Iglesias persista en su retórica es comprensible, porque al fin y al cabo es un político; que de intelectual sólo tiene la naturaleza y no los instrumentos lógicos, y por eso apela a tradiciones vetustas. Pero que esos dichos intelectuales le sigan es por lo menos asombroso, a menos que tampoco sean tan intelectuales; sino que sólo exhiban el mismo pretensionismo del político, mostrado la vaciedad de ese pretencioso intelectualismo.

Desgraciadamente, en Cuba ni la violencia ofrece ya salida, porque el daño es estructural, es el moho de sus edificios; que se ha acumulado desde los horrores y errores de su republicanismo, sobre la base falsa de su identidad nacional. La brutalidad de Quintín Banderas está cruzada de brazos sobre toda posibilidad, mirándolos desdeñosos a todos; porque mientras el país no reconozca su crimen e hipocresía, no importa si inevitables en 1912, no habrá solución.

La diferencia retórica pretende la contracción del contrato al pacto, como de Rosseau a Thomas Hobbes y Von Pufendorf; pero no puede sobrepasar su naturaleza retórica, porque perpetúa las manipulaciones de siempre, sin ir a lo real. Se necesitaría una que compense efectivamente los errores de base, como un despeldañamiento de José Martí; en una modesta vindicación al pragmatismo de Doña Carmen Zayas-Bazán e Hidalgo, como primera dama de esta historia.

Si no pasa por ahí, en un feminismo profundo y consistente, tampoco podrá ser políticamente armónico; que es lo que permite desgracias perpetuas, como esa del racismo, solapado en la retórica folclorista del mestizaje. Esto no es para corregir nada, sino el por qué todo ese embrollo es incorregible, explicando la terquedad lorentina; ante cuya seriedad vale la pena detenerse un poco, siquiera por esa naturaleza sospechosa del político Faisel.

La historia como tecnología de lo real II, la función morfodinámica del calvimismo en Estados Unidos

Hay de detalle capital en el calvinismo específicamente holandés, que le da el alcance político cultural del catolicismo; sólo que no se impone como cosmología en su dogmática, sino como ideología mínima, en su pragmatismo. Esto es lo que le da el valor existencial de la cultura, pero no desde el determinismo político en que nace el cristianismo; sino en la función axial misma de la cultura, sólo que ahora en la economía y no en la religión, pero igualmente funcional.

La equivalencia parte de la única crisis verdaderamente teológica y no política del calvinismo, que es la de Holanda; y que tiene incluso el mismo carácter ecuménico del Concilio e Nicea, donde el catolicismo debatió el Arrianismo. Eso fue central a la cultura católica de Occidente, comenzando la transición del teo al androcentrismo, en la cristología; como lo que se conoce como la Controversia de los Remonstrantes (s. XVII) definiría la lógica de la predestinación.

El núcleo de este problema no es político o económico, sino una fractura profunda en la lógica misma de la predestinación; y que comenzara precisamente por su contradicción, en el relativismo humanista de un teólogo, con su intelectualización. Este carácter intelectual, propio del humanismo de la época, hace al conflicto tan insoluble como el de los universales; ya que su valor es precisamente epistemológico, en la redeterminación política de la cultura, con su distorsión.

La vertiente vencedora fue la rigidez dogmática, por la que la voluntad de Dios predetermina el destino humano; equiparándose a la función contraria de la gracia irresistible del catolicismo, en la resolución política de la cultura. Desde ese punto, el calvinismo funciona entonces con la plasticidad del catolicismo, en su alcance existencial; superado en esto a la contradicción luterana, que queda atada al determinismo político del Sacro Imperio Germano Romano.

Aún más interesante que eso, es en estos conflictos que la cultura occidental desarrolla su propia tensión interna; que es entre el idealismo intrínseco a su proyección intelectual, en el humanismo resultante de la cristología de Nicea; y el pragmatismo resultante de la apropiación de la axialidad de la cultura por la economía, desplazando a la religión. Eso es importante, porque Descartes seculariza el problema religioso, mientras Calvino hace religioso el problema secular; con la contracción, desde el determinismo católico al pragmatismo protestante, como base real de la cultura.

Ahí nacería entonces la disociación política de la cultura moderna, entre la praxis popular y el elitismo intelectual; que se expresa pero no se determina en la crisis francesa, justo donde el calvinismo sufriría su peor represión. Sin embargo, y como logro primero y fundamental, el calvinismo introduce la operación política morfodinámica; partiendo la Ley Natural —en términos humanistas—, como recodificación formal de las determinaciones naturales.

En definitiva, en eso habría consistido la función axial de la cultura, atribuyendo sentido humano a esas determinaciones; que provenientes de la realización de lo real en la naturaleza, como física, se organiza en sus funciones relacionales. Con la predestinación, Calvino intuye una morfodinámica que lo opone a Descartes, haciendo religioso el problema secular; en una captura religiosa de la estructura misma de la realidad, contraria en su unificiencia al dualismo cartesiano.

Calvino, con la predestinación, intuye que el observador está entrelazado en la estructura de lo real como natural; no hay objetividad absoluta sino relativa, y el destino no es una decisión libérrima, sostenida en convenciones morales. Esto es lo que es interesante, como proceso paralelo (diacrónico) a la secularización del problema religioso en Descartes; porque va a confluir, convergiendo por su superposición en esa contradicción, que se expresa como tensión política.

Esa apropiación de la axialidad de la cultura por la economía, sería la base del pragmatismo inglés en Norteamérica; a donde llega desde la trasfusión con la dinastía de Orange, a enfrentar al liberalismo, que es francés y no inglés. La tensión es así el resultado de gestionar una sociedad que se cree libre en el idealismo, con una lógica de eficiencia práctica; impuesta desde la praxis social como política, contra esa pretensión determinista de su elitismo intelectual.

La historia como tecnología de lo real, morfodinámica de la Nueva África

El estudio de la modernidad suele estar viciado por una dramatización moral que busca héroes, villanos y voluntades; sin embargo, desde el Realismo Trascendental, la historia debería abordarse con objetividad mecánica. Se trataría entonces como una secuencia de desplazamientos estructurales, en que la cultura no es producto de la conciencia; sino una funcional axial, que disocia las determinaciones físicas como formales, realizándose en una expresión política.

Paralelamente, la tecnología del azúcar en el Pernambuco holandés (1630-1654) no sería una anomalía biográfica; sino una singularidad técnica, producida por la convergencia de vectores del capital calvinista y la técnica sefardí. La emergencia del sistema plantacionista en Brasil, no responderá entonces a una invención ex nihilo, sino a una evolución; que fusiona lógicamente necesidades estructurales, en una contracción mecánica, y en ello transhistórica.

La expulsión de los judíos de la Península Ibérica, funcionaría como una eyección de capital humano especializado; los sefardíes operaron como maestros de azúcar, portando la tecnología mediterránea de la irrigación, y la química del refinado. Este desplazamiento encuentra un sustrato para su expansión, con el vector financiero del calvinismo holandés; que aportó la ideología mínima, reduciendo a praxis de la existencia el ruido dogmático, como ética de eficiencia y ahorro.

Esto permitirá que el capital fluyera sin fricciones morales, con Ámsterdam proveyendo justo la estructura logística; por la que esa técnica preexistente se escala a nivel de comercio internacional, retroalimentando su capacidad tecnológica. Aquí surgiría una clara evidencia de la estructuralidad de lo real, en la aparente involución tecnológica en Brasil; pues mientras la tecnología era hidráulica originalmente, aquí se produce una contracción funcional al trapiche, de tracción animal y humana.

Paradójicamente, esta no habría sido una pérdida de conocimiento, sino sólo una respuesta mecánica a la geografía; que en Brasil consistía en ríos de llanura, y a la disponibilidad de máquina biológica alternativa, en el trabajo el esclavo. De este modo, el sistema se repliega a lo biológico, para ganar en ubicuidad y control, con una expansión orgánica; que en su doble sentido, asegura una acumulación de capital, que la rígida ingeniería hidráulica no permitía en territorio selvático.

Esta mecanicidad de la economía como reorganización histórica, sería lo que explique la emergencia neoafricana; que surge no como un acto de voluntad política, en el idealismo romántico, sino como una reacción morfodinámica. Al ser despojado de sus instituciones, el sujeto africano se contrae culturalmente a sus funciones existenciales básicas; y esta compresión no destruye la estructura, sino que la densifica, y de hecho la repotencia, en una nueva proyección.

En este automatismo cultural, la persistencia de cosmologías africanas en Brasil o el Caribe opera como un mecanismo; por el que la cultura actúa con la misma inconsciencia y eficiencia del engranaje del ingenio para producir azúcar. Por tanto, se trata de una inercia funcional, que reconstituye la realidad bajo una presión extrema, en su renovación; con Pernambuco mostrando a la cultura operador estructural, que da coherencia a un sistema de fuerzas en conflicto.

Al despojar a la historia de su ropaje moral, se observa que Occidente no es una progresión ética, sino una arquitectura; que articula realidad y posibilidad, como la caña y el capital, en una secuencia mecánica, por necesidad funcional. El Realismo Trascendental permite finalmente entender que la realidad no se piensa ni se siente, sino que se ejecuta; con los individuos como fenómenos puntuales de esa realización en tanto política, como esa secuencia de lo real en su estructuralidad.

El salto cuántico aquí sería la morfodinámica, como axialidad de la cultura, disociando las determinaciones físicas; que pasan de termodinámicas a la resolución formal de se realiza lo humano, como propiamente políticas. Lo fascinante de este salto, como colapso en esta formalidad, de su naturaleza de honda, para mostrarse como partícula; pero continuando, en esa subrepticiedad de la cultura como naturaleza, en una apariencia de entrelazamiento. Hasta ese punto llega la fractalidad de lo morfodinámico, como propiedad que da coherencia a la estructura de lo real; incluso en su apoteosis culminante de lo humano, que nadie ha probado aún que sea la definitiva… by the way

 

De la manipulación étnica como política

El problema con el determinismo político, es que distorsiona la función ontológica de la cultura, que es existencial; en la provisión de sus determinaciones como ideológicas, que así dejan de ser existenciales, como propiamente políticas. De ahí el trascendentalismo histórico, en esa suerte de romanticismo político, proveniente de la tradición idealista; apelando a un comunitarismo arcádico en las sociedades primitivas, que obvia el motivo de la función económica.

Sin embargo, la realidad es puntual e inmediata, con una trascendencia propia de su misma condición inmanente; que es incluso por lo que se reduce a histórica desde el Materialismo Dialectico, sin que aun así pueda evitar el maniqueísmo. Ese es el problema de la reivindicación racial en el trascendentalismo histórico, que es político en vez de existencial; apelando a una trascendencia de la cultura original, que es imposible tras el trauma de su redeterminaciones económicas; que en el caso específicamente africano, incluyen un alto componente político, en la reestructuración de la sociedad.

El problema mas grave aquí, seria ese romanticismo político, respondiendo a la ficción también política de la ideología; como una tensión artificial y no orgánica, en la crisis del absolutismo europeo, que diera lugar a la revolución moderna. No es por gusto entonces la centralidad de la contradicción francesa, reptando incluso a través de la ideología alemana; para redeterminar la estructura cultural desde la epistemología de su tradición idealista, con la dialéctica como canon.

Ya eso es disfuncional, en su misma naturaleza epistemológica, reduciendo la realidad a sus tensiones dicotómicas; postulada así como su misma determinación política, cuando la política es solo la expresión en que se realiza; no su determinación, que en tanto ontológica es estructural, y proviene entonces de la cultura, no de la sociedad. En eso consiste la distorsión, que subordina al individuo en el imperativo kantiano, ordenando esa tradición idealista; en una redeterminación que reduce lo cosmológico a ideológico, y con ello a la función existencial como política.

De ahi que todo esto se resuelva como una cuestión moral, y en ello neoconservadora, desplazando las funciones; que como ya se habrá visto, pasan de ser existenciales a políticas, subordinando al individuo en el trascendentalismo. A su vez, proviene de la reversión cartesiana, con su secularización del problema religioso, como moral en vez de cosmológico; no expresamente pero ya en la base epistemológica, sobre la que posteriormente postula Kant sus imperativos.

Todo esto explica la naturaleza puramente occidental, racialmente definida como blanca, del conflicto contemporáneo; que no es meramente político, sino que se expresa como tal, pero ontológicamente determinado en la cultura. De ahí la falsedad de esos arcaísmos reivindicacionistas, que manipulan las tensiones raciales como políticas; cuando su determinación es racialmente definida por su europeidad, aunque se postulen como universales.

De hecho, esa pretensión de universalidad proviene del humanismo cristiano, que es también europeo y academicista; en la misma base del ilustracionismo moderno, culminando esta distorsión de la cultura en general, con la de la europea. No obstante, todo eso —incluso si artificial en su intelectualismo—fue posible porque era creíble en su circunstancia; y eso sería lo que ha cambiado en al menos trescientos años desde esa apoteosis, con la crisis postmoderna de la cultura.

El problema sin embargo es de blancos, entre blancos y para los blancos, que solo manipulan la tensión racial; sacando beneficios aun luego de abolida la esclavitud, con el mismo desplazamiento de la función política; que pasa de económica, con el auge industrial, a propiamente política, en la expresión con que se realiza la sociedad. No por gusto, la manipulación atraviesa las elites intelectualmente especializadas, asumiendo la representación delo popular; que es posible solo en la convención del trascendentalismo histórico, careciendo de consistencia existencial.

Ikines y Chamalongos

En Osha, las historias o patakíes no son para tomar partido por uno u otro orisha, que de echo no lo necesita; sino sólo para explicar dinámicas en que se realiza la realidad, que es siempre puntual, y a eso remiten su significado. Eso lo sabe cualquier santero, que no acude a consulta para saber si tiene razón, sino cómo resolver un problema; y que por eso no toma partido —¡Dios lo libre!— en la historia que le cuentan, sino que sólo trata de entenderla.

Eso sin embargo lo desconoce el folclorista, que va dando lecciones de la sabiduría popular, con la suya libresca; y que curiosamente es blanco o educado por blancos, en esa naturaleza informada y no experiencial de su conocimiento. En esto sobresale el cuidado folklore cubano, institucionalizado en su representación del pueblo, pero por intelectuales; que así dictan al pueblo qué es lo popular, para que pueda mantener su identidad, cuidada en el folklore.

Curioso que, tratándose de una élite intelectual, esta es también blanca o formada por blancos en esa intelectualidad; de modo que siempre se trata también de una representación, no de una participación directa de esa clase popular. Además, como en eso sobresale el folklore cubano, también sobresale su insistencia en doblar la historia origina; que ahora tiene un sentido revolucionario, impuesto por ese elitismo blanco, incluso si blackfaced en su representación.

Eso se refiere al tratamiento revolucionario de los patakíes, en que indefectiblemente Shangó es vencido por Oggún; que resalta no porque en los originales sea siempre a la inversa, sino porque a veces sí y a veces no, como la vida. La peculiaridad estribaría en ese simbolismo atributivo, que hace a los orishas representaciones ideológicas; no proyecciones formales sobre las dinámicas en que se realiza lo real, sino ideas en función moral sobre eso real; como unas determinaciones así políticas, y en esto superpuestas a la función ontológica original, como culturales.

Ningún santero en su sano juicio se atrevería a semejante sacrilegio, que no es contra un dogma sino algo peor; porque es la soberbia que niega la determinación propia de lo real, como morfodinámica, con la humana. Bien visto, eso es hasta un patakí, en que Shangó pierde el poder jugando con el rayo, que da el fuego y con este la vida; encaminándose a la muerte por suicidio —de su propia mano—, por esa soberbia prometeica de cara pálida.

El problema es que el cuidado del folklore —en general y no sólo el cubano— es ilustrado e intelectualista, histórico; busca la identidad, pero no como órgano de realización existencial, sino legitimidad en la trascendencia histórica. Por eso, su comprensión de lo real es dialéctica, desconociendo que la voluntad de Shangó se cumple en Oggún; no paradójica sino trialécticamente, en la tensión en que lo real se realiza como Acto, actualizando su Potencia. Igual, por ejemplo, la naturaleza de Oggún la cumple la voluntad de Shangó, como el reverso de la misma forma; que es lo que revelan ikines y chamalongos, según la cara que muestren cuando saltan, recitando el patakí.

Este es entonces el problema de la politización de lo religioso, en ese recurso ya manudo por político de la identidad; que pierde sentido en su imposibilidad misma, porque toda continuidad posible ha sido rota en sus redeterminaciones. De cierto, las religiones afroatlánticas son de ascendencia africana, pero ya no africanas en esa africanidad atlántica; porque esa extensión del océano traicionero y misterioso a jugado su redeterminación, de lo económico a lo político.

El secreto de Osa —y el Voudu, y el Myal, y el Obea, y el Candomble— sigue así intacto, como el canto que lo expresa; porque se ha perdido en la traducción, que reduce a formalismo simbólico lo que es dinámica de la energía vital. En eso reside la morfodinámica, que no por gusto ocurre como desubstancialización de lo físico en su naturaleza; para resolverse desde esa axialidad de la cultura como cultura, con sentido político pero propio, en su expresión. Por supuesto, habrá que agradecer a esos blancos y blackfaced el archivismo, con el que preservaron formas huecas; porque eso las resubstancia, en una nueva comprensión de lo real, que restaure las funciones básicas de lo real.