Racismo y antirracismo, por Víctor Fowler

Bertold Brecht podía creer que estaba inventando una técnica teatral, porque eso es irrelevante para la realidad; más importante que eso es la función que cumplía, fijando el parámetro de objetividad en la reflexión de lo real. En definitiva, lo supiera Brecht o no, de lo que se trataba era de la desestructuración de la cultura occidental; contrayéndola a sus funciones básicas como existenciales, que incluyen la comprensión del cosmos como historia.

A esa exigencia responde este trabajo monumental de Víctor Fowler, en que se adivina la impronta de su maestro; pues esa paciencia —confiada en la suficiencia del documento— es la marca de Tomás Fernández Robaina, a quien está dedicado. El trabajo es tan minucioso que atemoriza en el acercamiento, y es en eso que resulta impresionante en sus alcances; porque no es posible comprender una contradicción desde dentro de ella, excluyendo sus determinaciones.

Eso es importante, cuando el objeto que nos ocupa es aún actual y denso como realidad, no meramente histórico; porque exige un acercamiento cuidadoso para ser efectivo, sin compromisos que desvirtúen sus soluciones posibles. En ese sentido, toda búsqueda sobre el racismo en Cuba es una forma de cimarronaje, por las presiones que recibe; desde un entorno que se niega al reconocimiento, y teme la consecuencia de toda concesión en ese sentido.

Robaina, desde su magisterio en la Biblioteca Nacional, supo que el cimarronaje no es un enfrentamiento directo; porque el heroísmo no es sobre la dignidad —propia de lo real en tanto real— sino supervivencia, de puro persistir. Es ahí que se hace instrumental el extrañamiento, impidiendo toda distorsión en las manipulaciones del sentido; exigiendo esta mano amplia de la tensión epistemológica, en que el sentido puede brotar en su propia suficiencia.

Por supuesto, como el propósito es monumental e impresionante, suscita temores sobre excesos y riesgos de alcance; por eso el autor lo presenta —con falsa modestia en la metáfora— como glosario, y el prologuista como enciclopedia mínima. En realidad se trata de un trabajo enciclopédico por lo exhaustivo, sólo que sobre único objeto en su exhaustividad; logrando un de los equilibrios más difíciles en el ensayo contemporáneo, que es la moderación en sus propuestas.

Todo esto es necesario, porque el racismo en Cuba es subrepticio, y se enmascara en falsas categorías históricas; como la del mestizaje, cuya insuficiencia resalta en la reducción birracial, dejando claro que es política y no cultural. Eso también es importante, porque es lo que exige una tensión que organice una nueva comprensión de lo real; no dialéctica —como de lo histórico— sino trialéctica, de la determinación trascendente de ese objeto histórico; que es la expresión en que se realiza como político, pero no la naturaleza en que se determina, como cultural.

Por supuesto, eso no es comprensible en un análisis marxista de la historia, que es idealista en el materialismo; sino en otra postulación de lo histórico como reflejo de las funciones estructurales de la cultura, como ontológicas. De ahí la importancia del distanciamiento tomasino, sólo perceptible si se bebe del padre del Realismo Trascendental; y que es el Lezama Lima de aquellos asombros alrededor de Naranja Dulce, la más convidante y oscura de las praderas.

Si de algo sirvió aquel furor del último cuarto de siglo XX, fue para esta reorganización epistemológica de Fowler; el más improbable —en su piel— de todos los discípulos, pero también por ello el más promisorio en el alcance. En definitiva, como Brecht sobre el teatro, se trata aquí de la cultura como objeto, y su reflexividad como comprensión; que es donde se deposita el heroísmo necesario para sobrevivir a la subrepticiedad del racismo, con destreza.

El índice de este libro basta para explicar esos alcances terribles suyos, como una falda de diosas que bailan enfebrecidas; porque lo hacen ante un hijo que toma notas apresurado, sin saber siquiera el tamaño del mundo entre sus manos. Esa es la importancia de este libro, como base para una nueva hermenéutica de la cultura y su racialidad en Cuba; un pequeño paso para Fowler como hombre, un gran salto para la cubanidad como apertura para lo negro.

Sobre el arte naif

La visibilidad de Luis Manuel Otero Alcántara ha servido para revivir viejas contradicciones, al margen de lo político; sobre todo por sus referencias al supuesto arte naif (naïve) como ingenuo, emulando el expresionismo infantil. Pero esta identidad proviene de la economía formal, que es de todo menos ingenua, y difícil de aplicar al arte; al menos luego de la aproximación del surrealismo temprano, que diluyó su legitimidad en la ferocidad del mercado.

De hecho, la categoría es más propia del mercado del arte que del arte mismo, en esa ambigüedad de los curadores; cuyo trabajo es vender arte y no comprenderlo, para lo que usan su arsenal de conceptos, como gitanos vendiendo ensalmos. Lo que se vende como naíf es todo menos naíf, porque sus productores saben muy bien lo que hacen, y cómo lo hacen; podrá serlo en segundo grado, por esas gimnasias teóricas de curador bien formado, pero sin valor propio, sólo atribuido.

En ese sentido, como se dijo, nada hay menos naíf que un propósito de minimalismo de esa economía formal; que no es lo mismo que el desconocimiento de la complejidad intelectual, que lo haría gratuito y sin sentido. Ese nivel de abstracción in extremis —de la forma sobre la forma—, es un puro ejercicio de complejidad intelectual; no importa si de suyo excesivo, y tampoco precisamente el puro experiencialismo del infantilismo romantizado.

Sobre el ejemplo que cita Alcántara, no hay nada naif en Basquiat, ni él es el Purvis Young que mejor lo representaría; el primero porque integró perfectamente los círculos del elitismo más convencional, bajo la batuta de Warol; cuya industria era la del cinismo capitalista, no la alegre sensibilidad infantil que (¡cuánta soberbia!) se atribuyó a los primitivos. El mismo Purvis Young puede haber sido genuinamente ingenuo un tiempo, pero difícilmente pudo ignorar la maquinaria; no importa lo que digan los curadores, salivando ante la obscenidad de la riqueza ajena, dada su propia improductividad.

Volviendo sobre Basquiat, cualquiera puede reconocer en sus cuadros el ánimo compositivo del veve haitiano; que no es ingenuo en su instrumentación del significante, que funde Nsibidi y con elementos petrográficos taínos. Habrá que recordar que su ascendiente referencial es haitiano, donde esa figuración carece de toda inocencia; por más que su gravedad epistemológica aflorara luego de que el mercado se apoderara del arte, con su redeterminación.

Otra vez sobre Purvis Young, su riqueza residía en la compensación de la pobreza formal con la violencia del color; lo que no desfice de una ingenuidad conceptual, pero tampoco le da sentido ni trascendencia, en su formalismo. Puede resultar paradójico, pero el ánimo compositivo es el mismo del significante religioso, sólo que sin su sentido; y eso no es infantil ni reproduce la sensibilidad ni la intención infantil, respondiendo al estímulo del mercado.

Esto es importante, porque la simplificación cromática es un elemento de descompensación formal en Alcántara; sin que ese efecto tenga sentido en sí mismo, porque detrás de él no está esa complejidad instrumental de los otros casos. Si el veve es haitiano, por ejemplo, tras él no está ni la anaforuana ni la firma mayombe, sino el mero figurativismo; sin que este se atenga tampoco al mero experiencialismo infantil, sino la burda pretensión de expresionismo.

No es extraño que se venda bien, porque su nombre sobrepone al arte el valor añadido de la experiencia política; pero eso no lo hace un artista popular, no importa su ascendencia ni lo que diga su curaduría, sino otro vendedor más. Esto es importante, porque trascendiéndolo a él revela el gran fraude del mercado del arte, en su carácter inflacionario; porque un arte que no se dirige al pueblo que dice representar como experiencia, es de todo menos popular; es si acaso obsceno, como esa fijación en el dinero de los coleccionistas, para los que accede a su minstrell.

San Isidro, o el fin de los duendes de Bohemia

Si algo llama la atención del Movimiento San Isidro, fue su espectacular singularidad, y la belleza de su juventud; sobre todo porque se organizó alrededor de dos personalidades, no de relación improbable pero sí con poco en común. La dupla de Alcántara y Osorbo se formó en los mismos acontecimientos, casi por inercia, como el acontecimiento mismo; y esa espontaneidad y frescura le dio los alcances que nunca pretendieron, pero que asumieron con el valor de su juventud.

Sería por eso que fueran tan efectivos, sacando de paso a una represión acostumbrada a la estrategia y el ladinismo; porque si algo habría hecho ineficaz a la disidencia clásica en Cuba, sería precisamente su falta de espontaneidad. No es extraño que San Isidro llamara la atención de esa disidencia dispersa y estratégica, ya no tan clásica; que aferrándose a ese insólito carácter popular del arte en San Isidro, trató de legitimar su intelectualismo.

No es un imposible juego de mentes perversas, sino de la ingenuidad de todas las partes, incluido San Isidro; porque aún en su naturaleza popular, dirigieron su barco a los cantos de sirena de ese intelectualismo disidente. Puede que fuera por la visibilidad inmediata que recibían, a la que nadie es inmune, y que alimentó su frescura; pero fue a cambio de un compromiso subrepticio e ineluctable, alrededor de los cultos absurdos de la inteligencia personal.

No es broma, no se trata del carisma innegable y la nobleza de sus protagonistas, sino de la mediocridad que los rodeó; pasando por la precariedad de San Isidro, como celebrities por las alfombras rojas del artivismo, porque todo era performance. Eso subordina la función estructural de la ideología —ya excesiva— a la caducidad de la catarsis inmediata; con lo que sin embargo no se recupera la función original de la cultura, sino se la diluye en la meta estabilidad del mercado.

De ahí la necesidad perenne de heroísmos, con que alimentar esa voracidad institucional, con becas y premios; y si no que lo diga Wey Wey —hechos y no justificaciones—, cuya legitimidad se ha disuelto en la irrelevancia. Por eso, los invisibles de siempre, se tomaban su tiempo para darse su bañito de pueblo y legitimarse a sí mismos; no mucho, no con los negros de verdad de San Isidro, que no se vienen porque pongan m antes de b y p, sino el Luisma.

Es el caso de Carlos Manuel, que ahora se desgreña en la invisibilidad de su elitismo, con el mérito de su brillantez; que no pasa de un pajeo colectivo y furibundo, dándose champú unos a otros como si no hubiera un mañana. Igual que el caso de Carlos Manuel es el del Cocho, que ha desperdigado por Estados Unidos el prestigio que ganó; y que vislumbra esta posibilidad de ahora, sin darse cuenta de que el paisaje no es el mismo, y no vive de catarsis.

A Luis Manuel la seguridad no tuvo que acabarlo, sino sólo aislarlo como a un virus, hasta soltárselo a estas alimañas; que se amontonan en el bote de la performance libertaria, no importa que se hunda, porque es con ellos o con ellos. Todos rasgándose las vestiduras porque si a Luisma le dicen esto y aquello, como si no le hubieran hecho cosas peores; cosas que él siempre aguantó con dignidad y gracia, como el hombre que es, alimentando esperanzas a pura personalidad.

Desgraciadamente, San Isidro está en la Habana y no en Miami, y el estado cubano consiguió rebajarlo a performance; Luis Manuel deberá reconocer la diferencia, y saber que la alegre ambigüedad del arte ya no es suficiente. Es una pena, pero eso es el artivismo, y tontos los que crean que alimentan otra cosa que el ego de una élite intelectual; incluso el Luisma, como el carnero de este sacrificio pagano que es la política post-postmoderna, con sus becas y sus premios.

De los cultos de Lezama Lima y su legitimidad y suficiencia

En los días vertiginosos del Lezamismo, Prats Sariol se anotó un punto, con su Lezama Lima o el azar concurrente; al que regresa con cierta regularidad no en su mera actualización, sino en su función primera, de puro culto. A algunos puede parecerles patético, en la arrogancia con que desconocen las funciones de la cultura; y que consisten en el establecimiento de referencias suficientes, para la actualización de la realidad en su potencia.

En ese sentido, toda cultura tiene especializaciones, del sacerdocio que cuida los cultos, al filósofo que los critica; sin darse cuenta de que es esa actualización, en los ritos sacramentales, lo que le permite la impertinencia. De hecho, hay un exceso tremendo en ese reconocimiento del crítico como filósofo, cuando no trata sobre principios; pues en realidad se trata siempre de un forcejeo de egos, en que se disfruta del mero vencimiento del oponente; y si algo ha alejado de la filosofía, es esa cultura de mezquindades gratuitas e insidia, permanente y amarillista.

El Lezamismo fue una apoteosis de la cultura cubana, que hace bien en reclamar su lugar en esa historia suya; no importa lo pequeño, si sobre ese peldaño estrecho se pudo poner los pies, para alcanzar luego la cima. Sin Lezamismo no habría habido actualidad de Lezama Lima, ni siquiera para los filósofos que no buscaron su exégesis; pues pare de esa ignorancia vergonzante es confundir todas las funciones, incluso la mera búsqueda de referencias.

No todo el Lezamismo fue cultista, sino que mucho fue curiosidad ante su capacidad sistémica, consciente o no; otra cosa es reducir toda inteligencia a esa banalidad del culto personalista, también legítimo pero no lo único. En ese sentido, la originalidad de Lezama no es sólo biográfica, como incluso la del fontanero con su historia familiar; sino que tiene también otros alcances, ignorables en la ignorancia, pero no por ello menos consistentes.

De hecho, en este sentido, mucha de la ontología lezamiana está organizada en la oscura tesis de un oscuro tesista; que la extrae del folclorismo pobre con que se le suele pasar por alto, y es sólo organizada después en ese culto. Es decir, mucho del Lezamismo cubano no es ni siquiera cultista y sacerdotal, aunque la ignorancia lo reduzca a eso; contra lo que no se puede ni debe hacer nada, porque la ignorancia también tiene derecho a respirar, incluso si estorba.

Una maniobra comercial fallida, como la publicación de Diván de Lezama Lima, suele incluirse en ese afán cultista; cuando se basaba en una sistematización teórica con otros intereses, desde el puramente comercial al ontológico. Eso difícilmente puede ser clasificado de culto, pero la ignorancia suele recrearse en sí misma, como el cerdo en el fango; y de nuevo, nada que hacer ante esa vocación tan pobre, que continua al vergonzoso intelectualismo cubano.

 

De los cultos extraños

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Existen vicios innobles, como el ofuscarse con autores que aparentemente no te interesan ni atraen en modo alguno; pero estos vicios en realidad revelan la secreta envidia, por el puesto que endorsan a esos autores tan poco interesantes. Se trata de esa admiración rabiosa de la envidia, que rodea a estos autores con esos extraños cultos, en un ritual perverso; ejecutado por adoradores que no entienden su trabajo, pero sí el brillo que despliega, haciéndolos ofensivos y odiosos.

Por eso, estos extraños cultores no entienden las ascendencias reales de esos objetos de culto que los enceguecen; y sacralizan las palabras de sus dioses, como cuando icen —o creen— ser seguidores de García Vega, por ejemplo. Estos sacerdotes se ofenden de una lealtad que creen inmerecida, revelando sus expectativas sobre sus dioses; y sin que se les ocurra siquiera que esa lealtad sea una ficción satisfactoria e individual, como la del amor romántico.

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En verdad, para que alguien entienda a García Vega tiene que estar muy por encima suyo, aunque no lo sepa; y lo que hace es entonces una apropiación utilitaria, más o menos sublimada, pero sin que eso sea importante. Es como el ascendiente que reclama el Orfismo en los cultos de Eleusis, redimensionándolos en su apropiación; mostrando su propia suficiencia, no importa si encuentra su materia en el culto mismo y no en el objeto de este.

De eso se trata el carácter mistérico del arte, como una axialidad (filorreligiosa) propia, en su carácter reflexivo; que toma sin dudas de su origen religioso, pero ya volcado en la secularidad de la existencia, no su sentido posible. En su casualidad formal, puede tomarse cualquier nombre de ese culto, que no por gusto es aún lezamiano; no garcíavegano, aunque encuentra en este un imaginario eventual, sin dudas aún insuficiente, como variante del anterior.

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En verdad, que García Vega merezca o no las reverencias que recibe es tan banal como esas reverencias mismas; y el arte es lo que las realiza y no lo que las motiva, y la poética están en la elusiva relación entrambas. García Vega es apenas un motivo recurrente, que sostiene estas otras vidas —con más o menos suerte— con la suya; y criticarlo es hoy otro lugar común de la literatura cubana, de hecho menor que su elogio, aún si inmerecido.

Criticar a García Vega es otra forma de aferrarse al mismo barco que se hunde, con el recha además de la marinería; como los pobres diablos de tercera de aquel insumergible que fue el Titanic, que es hoy la literatura cubana. Recuérdese que desde la tercera década del siglo XX, la idea no era ya la experiencia sino venderla en su apariencia; ya la literatura, como género moderno, había cumplido más de doscientos años desde el siglo XVI; y no hay formalismo que sobreviva ese tiempo en su elusividad fantasmal, siempre como gloria de otros tiempos.

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La virtud alquímica está en ese residuo, sobre el que se levantan los humos de nuevas derivaciones poéticas; y por eso, estos suspiros son siempre plausibles, como nuevas posibilidades, que se realizan o no pero puntualmente. Por eso también, no importa sí para denostarlos en su perversión, esos endiosados deberían asumir su divinidad; porque un culto es un culto, no importa la liturgia en que se ejecuta, y es además siempre inmerecido.

En todo caso, estos cultos rabiosos les dicen hasta dónde han conseguido ser visibles e inevitables a estos sacerdotes; que no pueden ignorarlos ni siquiera en la mediocridad con que los juzgan, y eso no es poco en un mundo que vive de ser visible. Sobre todo por esos que rabiosos no pueden contener su admiración por ellos, y que ellos deberían agradecer modestos; devolviendo su superioridad, con ese gesto displicente de quien reconoce la plebe que le enjuga la frente victoriosa.

De lo negro en Cuba

Hay un error en el acercamiento a lo negro en Cuba, que lo reduce pernicioso al pernicioso resentimiento político; lo que es apenas natural, ya que es el resentimiento lo que lo distancia y le da valor objetivo, pero en lo histórico. Esto no significa por tanto que este resentimiento sea subjetivo, sino que es la materia que le da contorno; y surge por su contracción, también lógica, ante la provocación racial con que Marcus Garvey desembarca en Cuba.

El problema es que ya no se maneja ese dato del desembarco de Garvey en Cuba, apenas cinco años tras 1912; explicando la rispidez de una integración, ya estancada como una fatalidad política, en esa categoría falaz del mestizaje. Más allá de todo eso, lo negro existe en Cuba como una singularidad existencial, aunque no exactamente étnica; lo que no le quita la dimensión étnica, sino que la reconoce en su función referencial y no determinante.

Lo negro en Cuba se distingue por la precariedad, no tanto económica como política, que es decir en su cultura; bullendo en su vitalidad —que no es inconformidad— bajo esa fijeza categorial de lo mestizo, como una tensión. Esta precariedad es lo que emana de solares y casas de vecindad, ennegreciendo a una sociedad que aspira a lo blanco; y que ante la imposibilidad de conseguirlo consiente en su mestización, pero aterrada no más allá de esta seguridad.

Es esta precariedad la que da consistencia entonces a lo negro, atravesando los más disímiles tonos de piel en Cuba; condicionando con ello toda expresión en el comportamiento, como más o menos negro, no más o menos blanco. Lo negro es así el punto de referencia, que guía la convencionalidad de lo blanco en la cultura a lo largo de la isla; incluso si se resuelve de modo distinto en cada una de sus zonas culturales, evadiendo en todas lo taíno.

Esta precariedad es lo que hace precioso y único al arte negro, pero en tanto negro y no convencional, en su existencia; porque es en ella que emula la de la realidad misma, en un caso excepcional de axialidad de la cultura en lo político. Lo blanco carece de esa densidad, en lo convencional de su formalismo puro, que vacía sus ditirambos experimentales; aunque —habrá que reconocerlo— autores hay que ascienden a esa falacia martiana del universalismo, en la gracia.

Este es el caso, por ejemplo, de Pablo de Cuba Soria, que asciende fatigado los escalones de la falacia martiana; bien que por defecto, como decantación crítica, y no cumplimiento positivo de la postulación, lo que es importante. El caso de Soria es relevante por lo probablemente único, en esa gratuidad con que no requiere sentido; porque como lo negro él es el sentido, aunque más allá del color, como la poética de Lezama más allá de la razón.

Pero su caso esplende por la soledad, que probablemente él ignore —pero a quién le importa?— en su gratuidad; que es la extraña razón por la que no requiere otro sentido que el suyo mismo, en un caso de hedonismo brutal. Incluso los dioses a los que él pone ofrendas han de devolverle la ofrenda han de devolverle la ofrenda avergonzados; aunque esa no es la materia sino sólo el ejemplo, de este torcido acercamiento a lo negro en Cuba, como categoría especial.

Eso negro es así una fuerza especializada, no natural sino políticamente, que alcanza madurez política en lo estético; por eso su belleza es intrínseca, puede que incomprendida pero innegable, como la de los mendigos silenciosos. No todo negro es lo suficientemente negro para exhibir esa categoría, pero —como principio— ningún blanco lo es; a lo más que puede aspirar el cara pálida, o el mulato que investiga su ascendencia, es a esa difícil universalidad de Soria; que como la poética de Lezama Lima, está más acá —no más allá— de la razón, escondida en los pies descalzos.

No hay secreto, la reflexividad de lo negro reside en el ritmo, que es más elusivo que la rotunda ligereza de una rumba; porque se refiere a superposición de estados, que no es inexplicable sino sólo el colapso de lo real en su flujo. Por eso, la reducción de lo negro al folklore es ofensiva, como triquiñuela de blanco en la categorización del mestizo; cuando esa ficción de lo político se resuelve en Cuba con la tensión dialéctica del comportamiento, como lo uno o lo otro.

Manifiesto

Un fantasma recurre el intelectualismo, el fantasma del Neobarroco, y las inteligencias se apresuran a reconocerlo; pareciera una santa alianza, presta a legitimarse a sí misma en ese fantasma, que es tenue en su inmaterialidad. ¿Quién no ha sido calificado de neobarroco por sus adláteres? ¿quién no ha calificado a su vez a los suyos de neobarroco?; pues el Neobarroco es apenas una estrategia de mercadeo, con menos substancia formal que la de Realismo Mágico.

El Realismo Mágico exhibía al menos cierta unidad efectiva atravesando autores, en la sensibilidad común de su tiempo; el Neobarroco en cambio alinea figuras dispares, restringidas a las reconocidas por la crítica convencional del periodismo. El Realismo Mágico acoge en cambio a escritores sin suerte, porque no legitima ni mercadea, sino que sólo reconoce; no importa si surge como otra etiqueta de mercadeo, que trasciende sin embargo esa condición espuria, en lo espontáneo.

De entrada, para que un fenómeno sea nuevo tiene que refundar el estilo originario, en una nueva función formal; pero nada de eso se cumple en el Neobarroco, menos aún en el patriarca al que se acude en busca de esa legitimidad. A diferencia del Barrroco, Lezama es chapucero y descuidado en su sintaxis, como no lo fue ni por asomo el estilo; como no lo fue tampoco el Severo Sarduy que acude desesperado a poner velas al santo, por la desolación del mercado.

Eso es comprensible, y más literario en lo trágico que el aceite de serpiente que se insiste en vender como literatura; porque Sarduy fue un hombre extrapolado de su circunstancia, y su misma formación era parte de esa decadencia. Por eso Sarduy es complejo pero cuidado, como rosetón que culmina el tránsito desde el gótico, en la Italia del XVIII; pero es extemporáneo y no nuevo en su barroquismo, o hasta clasicista —aún no neoclásico— en esa excelencia estudiada.

Carpentier es también barroco, más lento que una rapsodia sobre un burro, porque es el desiderátum de un milenio; pero nada de eso es Lezama, demasiado apurado tras los elusivos conceptos que transmuta en imágenes. Lezama plantea una síntesis más radical aún que el Neoclásico estirado desde el Barroco, y por eso no atiende a detalles; quien busque orden en esa profusión, sólo recibirá un pagaré que reza enfebrecido “más allá de la razón”.

Esa salvación sin embargo, como la del Cristo, exige más fe de la que proveen los turbulentos tiempos que la reclaman; recuérdese, esa generación no quiso hacer literatura —como los escritores de antes— sino triunfar vendiéndola; sólo que tan topes en su mercadeo, que la vendieron como de su genio, no como probabilidad propia de la forma. Esto es lo que hace espurio a ese mercadeo, a diferencia de la pureza virginal de los románticos, trágicos en su aspiración; porque ellos no eran afectados, en la falsa gitanería —esa bohemia— de los simbolistas, sino mártires de su trascendencia.

Pero Villón no es crístico sino irresponsable, y el simbolismo sólo aprovecha el residuo de sublimidad de los románticos; y sin dios que lo substancie, no hay culto que sostenga el hieratismo funcional de su liturgia, diluyéndose en el patetismo. Por eso los destinos de la literatura no se discuten en las calles como entonces, sino en los institutos, con sus proliferaciones; y esta participa de esa turbulencia, como un espacio en el que puede emerger otra cosa, pero ella sólo puede morir.

Pero los literatos viven de esa muerte, no mueren en ella, como nuevos cristianos de un cristo que es verdadero; que viene del pasionario de sus experiencias y no de sus experimentos formales, como trucos de vendedores. Los literatos no tienen nada que perder sino las cadenas de librerías, ya derrumbadas en el anacronismo económico; tienen en cambio mucho que ganar, en la fluidez horizontal de los nuevos medios, que niegan sin embargo los laureles

 

Lezama Lima y la ontología cubana

La idea de que no hay una ontología cubana es demasiado rotunda para ser posible, sí de hecho hay un ser nacional; que puede ser incomprensible, en esa organizada del pensamiento que es la filosofía, pero no negable por ello. Por otra parte, América tiene apenas 600 años desde su establecimiento como parte en que se extiende esa cultura; por lo que no cumple una función fundacional sino extensiva en su estructura cultural, con otros elementos propios.

Por eso natural que América no pueda fundar escuelas originales de filosofía al modo occidental, que serían repetitivas; y se sabe que lo real —incluso en tanto humana— no soporta la repetición innecesaria, que deviene disfuncional. Por eso, en las Américas apenas han florecido escuelas locales de filosofía ya tradicional, pero no originales; y esa especialización profesional, intrínsecamente improductiva, es la que puede no comprender esta singularidad.

Este ser nacional cubano es entonces obviamente elusivo, y los acercamientos a su persona difieren en eficacia; pero una de las más eficientes en esa organización es la de Lezama Lima, aunque igual de elusiva que su objeto filosófico. Como se habría visto, el problema no es de Lezama Lima, sino del acercamiento a su trabajo, obsesionados con lo histórico; y acumulando en ello los defectos lógicos a ese tipo de acercamiento, que suelen desconocer la ontología.

Recuérdese, la tradición de ontología propiamente dicho murió con Hegel, y su compleja fenomenología del espíritu; al punto de que el mismo Marx no postula una alternativa, sino que se atiene a la hegeliana en su dependencia epistemológica. La ontología lezamiana no puede por tanto residir en lo histórico, que sólo puede organizarse ideológicamente; dando lugar a esa falsa ontología del determinismo político, como fatalidad a que nos condenara Kant con su imperativo.

Eso mismo hace que esta ontología lezamiana pase desapercibida, en el convencionalismo político de lo histórico; cuando su trabajo es hermenéutico, con la adecuación sutilísima del imaginario poético, en función realista. Esto no consiste en ese lugar común del simbolismo, que vuelve a resolverse en lo histórico, como ideología; sino de la capacidad reflexiva de la imagen, madurada a su excelencia en este sentido con los simbolistas.

Recuérdese aquí que el simbolismo fue la racionalización de la imagen romántica, con su atribución de sentido; que así se hizo recto, desplazando su naturaleza analógica, ahora en la convención de la metáfora, que es ya racional. En esto, los parnasianos serían sólo el residuo, dejado atrás por esa contracción tremenda de la razón poética; defendiendo una gratuidad que nunca fue efectiva sino aparente, y con lo que obedecían esa racionalización de los simbolistas.

Lo importante en esa tensión, insoluble en lo dialéctico, es la excelencia de la imagen, en su capacidad reflexiva; que es como los trascendentalistas pueden ofrecer una hermenéutica a Charles S. Peirce, que la organiza en una epistemología. Obsérvese que, por esa fatalidad del entorno, lo que se conoce de Peirce es la semiótica, no la epistemología; en cuya originalidad construye el Pragmatismo norteamericano, como esa suerte de realismo trascendental.

Del mismo modo, Lezama transmuta la imagen de los simbolistas en función hermenéutica, y organiza una epistemología; que asume la materia nacional por fatalidad histórica como objeto eventual y no necesario, porque es sobre el Ser en sí. La ontología de Lezama Lima no es entonces ni histórica ni sobre lo histórico, o no sería de ningún modo ontología; aunque tampoco desconozca está naturaleza, como expresión propia y natural en que se realizan esas determinaciones.

El elitismo cubano el que no lo comprende, hasta el desespero en que promete ser comprensible más allá de la razón; pero esa razón es la expansión indetenible del universo kantiano, desde aquella explosión primera de Descartes. Como ejemplo de esta fatalidad, Sarduy lo sumerge en el truco del neobarroquismo, legitimándose comercialmente; cuando lo nuevo no puede actuar como actualización del origen, que así se continuaría en vez de refundarse.

En ese mismo ejemplo, Lezama no es barroco sino desorganizado como no es el estilo, ni tampoco lo es Sarduy; de modo que se trata de una cadena de convencionalismos y trampas de mercado, que imponen la misma lectura. El Realismo Trascendental no fue así la invención de un oscuro monje, que sólo descifró los pergaminos; y más allá de esa razón, Paradiso ofrece su sentido trascendente, en una fundación que excede incluso la de su ontología; porque es la de un orden epistemológico, como la saeta que dispara un hombre a otro agazapado a un tiro de flecha.

Lorente y la evolución del pensamiento filosófico

El caso del pensamiento de Julio Lorente es singular, más allá de la crítica o el elogio, en todo caso igual eventuales; incluso si es obviamente difícil de mapear, pues hunde sus raíces en sabe Dios qué experiencia y tiene sabe Dios qué objeto. Lo que se ve aquí es el cuerpo orgánico, que va de su libro con Antonio Correa Iglesias a sus exposiciones públicas en Facebook; y que como marco general pasa por alto otras publicaciones suyas, porque usa estas como ejes de desarrollo.

En ese sentido, el libro con Correa tiene múltiples problemas, ya debidamente expuestos en trabajos anteriores; pero marca también un propósito de sistematización, que no se circunscribe a las autoridades habituales. En ese mismo sentido, y por la misma razón, puede considerarse que su base es errónea, como ya se ha resaltado; pero permitiéndole una organización, susceptible de adecuación de esos errores, con su perspectiva personal.

Por la formación de su coautor, es probable que los errores iniciales sean de perspectiva e influencia, no propios; lo que es lógico, en un ambiente de dispersión inevitable como el entorno político cubano, que no admite la individualidad. Su propia formación es a todas luces autodidacta, y es también lógico que se acerque a autoridades establecidas; pero como un margen experiencial, desde el que establecer sus propias referencias, como de interés objetivo.

No hay dudas tampoco de que estos intereses son tan peculiares como él mismo, y no tienen que ser compartidos; y para muchos pueden suscitar cierta desconfianza hermenéutica, por la primacía del objeto político, por ejemplo. Eso es también natural y lógico, y en eso consiste la naturaleza anti escolástica del pensamiento, como práctica existencial; no importa si en afán de protagonismo, la mediocridad ambiente reproduce las mismas cortapisas que critica.

Incluso en ese extraño sentido, la evolución de Lorente es singular, como adecuación definitiva del objeto político; al que no se puede negar la naturaleza sino la prioridad, pero es bueno que alguien la fije, dándole esa prioridad. Es aquí donde el ascendiente católico de Lorente se hace llamativo, como emergencia del conservadurismo cubano; disuelto con las escuelas religiosas al triunfo de la revolución, pero sin dudas importante al pensamiento nacional.

Conviene por supuesto volver sobre ese conservadurismo relativo de la identidad católica en Cuba, que es funcional; porque no es doctrinario, sino relativo a la axialidad religiosa, como función ontológica de la cultura. Esto es de naturaleza entonces cultural antes que política, aunque su expresión natural sea política, en tanto histórica; como susceptibilidad, en que esa expresión política desplaza a la determinación cultural, en su función ontológica.

Este es uno de los conceptos desarrollados por Lorente, y que apuntan a la emergencia de un realismo post-postmoderno; ya organizado de forma paralela en los fundamentos del Realismo Trascendental, pero aún original en su perspectiva. Esto se debe a que él parte del mismo determinismo político, aunque como desarrollo negativo (crítico) y no positivo; de modo que no se trata de un tribalismo hermenéutico, sino del simple marcador cultural de una emergencia.

Lo interesante es que él llegue a esta emergencia por la vía negativa, en la crítica de ese determinismo político; y que es en lo que ese conservadurismo funcional de la identidad católica, le sirve como base hermenéutica. De nuevo sobre este conservadurismo, se refiere a la recuperación de su función cultural y no de carácter ideológico; al que habría sido reducida por la tensión en que nace el liberalismo moderno, con la supremacía moral de la razón.

Se trata por tanto de una evolución orgánica, que sirve de laboratorio incluso sobre la de la cultura nacional; y todo en el simple hecho de aislarse en un pensamiento autónomo, como parte de su propia madurez existencial. En esta singularidad, sin dudas funcional, se hace llamativo e interesante, por su alta entropía como nivel de posibilidad; frente al estancamiento que lo rodea, de una cultura presta a la precipitación, por su acercamiento al cero absoluto.

Otra vez vientos plataneros

Tanto Ulyses Álvarez Laviada como el llamado Ciclón invisible, asumen a Facebook como ágora de la cultura; sólo que en el ágora se discutía de política, no de ontología ni de tradiciones filosóficas y especializadas. Es más, es el ágora sin dudas el lugar en que se condena a Sócrates, no donde se le discute; lo que es natural, pues el ágora es el espacio público, donde se discuten cosas de interés público y no especializado.

Nada de eso importa, el objeto es la misma incontinencia y vulgaridad de siempre, la frustración que los guía; pues todo lo que le ocurre al Ciclonete es que desea la atención que asume yo dedico a Lorente, y así la pide. El otro tiene tanta ansiedad y necesidad de participar, de alguna experiencia trascendente, que se deja arrastrar; incluso cuando ya sus relación no es tan armónica, pues también es simbiótica, y ambos se necesitan mucho.

Dice el Ciclonete (y Laviada repite) que mi elogio de Lorente es gratuito, pues no expone ni una sola idea suya; pero todo el artículo está escrito alrededor de su idea de la política y su uso de una falsa ontología. No la cito formalmente, menciono la idea y paso a explicarla, porque se trata de una pormenorización; no de una entrada en el diccionario de filosofía, sino de apenas un artículo en la red, imagino que superficial.

La idea abre el segundo párrafo, y voy directamente a ella porque ella es lo importante, no el autor; y no es porque es el punto en que reconozco la recurrencia y pertinencia del Realismo Trascendental, no otra cosa. Es decir, no es que uno ande de portero entregando membresías a un culto, sino de un desarrollo de conceptos; pues la imagen de uno seleccionando miembros de cofradía es espantosa por lo aburrido, no interesante.

El desarrollo de ideas y conceptos abstrusos tiene sus propios medios, fuera de la superficialidad del ágora pública; aunque estos en su ansiedad no se enteren, y anden atiborrando los algoritmos con sus parrafadas e incontinencias. Las mías están en libros, y algunos en ensayos de libre acceso debidamente exhibidos para quien les interese; no porque sea obligatorio leerlos, sino porque quien tenga interés puede hacerlo, y así sabe de qué habla cuando critica.

Las ideas de Lorente las he discutido en muchas partes y muchas veces, como ellos sabrían si de veras les importara; pero todos sabemos que la crítica de los dos es una reacción compulsiva y rabiosa, no un acto racional ni filosófico. Hay de hecho una serie de artículos dedicados a su libro con Antonio Correa Iglesias (aquí), y fuí yo quién lo invitó a dialogar sobre el capitalismo; experiencia frustrada por la interferencia de estos, que no ven trabajo ajeno sin que se les moje ni puedan hacerlo.

El Ciclonete debería aceptar ya que nunca va a tener un elogio mío, ni aunque lo mereciera, porque a mí no me importa; y él y el otro deben saber que la persona Humana tiene potestad para decir qué hace, qué le interesa. Ni yo ni nadie con dos dedos de frente discute con alguien sólo porque el otro lo quiera, si no le es interesante; y ninguno de los dos es ni remotamente atractivo para eso, con esa vulgaridad de escritores menores con ínfulas de pensador antiguo.

El Ciclonete que siga escribiendo reseñas de Daniel Fernández, para que se quede con su elogio como consuelo; porque de está preciosura monjil no va a tener nunca más que desdén, al menos mientras siga con ese infantilismo absurdo. El otro imberbe, que siga en la burbuja esa donde escribe, poniéndose en ridículo un día sí y el otro también; que yo sólo hago esto para que sepan que todos sabemos su superficialidad y tristeza, aunque hagan como que no.

Julio Lorente y la filosofía en Cuba, segundo elogio

Obnubilado por la profesionalidad del título, el público cubano desdeña los problemas reales de la filosofía; permanece así en la espiral idealista, entre Hegel y Marx, y cita a Heidegger para confirmar su supremacía sapiencial. No parece ser este el caso de Julio Lorente, formado más en el conservadurismo funcional de la cultura católica; como un nicho de resistencia efectiva, rescatando esa función conservadora de la cultura de su reducción ideológica.

Se trata de que el conservadurismo no es una ideología, sino una función cultural, en su propia función ontológica; por la que lo real se especializa a sí mismo como humano —no a la inversa—, en su realización, morfodinámica. Es la floración artificial del liberalismo, entre las contradicciones del absolutismo francés, lo que lo reduce a lo ideológico; determinándolo desde su naturaleza política y no cultural, invirtiendo el objeto de la estructura, como político.

De ahí la singularidad del catolicismo cubano, ante la hiper ideologización postmoderna de la religión en lo político; como entorno en que se realiza Lorente, de intuición en intuición, para sobreponerse a la fatalidad idealista. Nada de esto es consciente de modo necesario, y aún se restringe a un interés en lo nacional y la filosofía política; las dos fatalidades en que se escurre la tradición idealista desde Kant —ese imperativo—, produciendo contradicciones.

No obstante eso es mucho para un entorno como el cubano, que carece de referentes suficientes, incluso postmodernos; y esta singularidad suya le permite incursiones atrevidas, más allá del idealismo, que permea incluso al realismo tomista. Como la fatalidad del determinismo político, esto aflora desde la defensa de Maritain con el neotomismo; porque se determina en las críticas del materialismo, que así lo determina en su misma y propia naturaleza idealista.

Esto se debe a que el problema es epistemológico, crítico en Marx, pero introducido por el formalismo pitagórico; como la primera determinación de ese formalismo ideológico, apoteósico en Descartes, pero organizado en Platón. Lorente mismo descubre que el problema es epistemológico, porque surge de esa reducción desde la cosmología; pero falta explicar el proceso en que eso ocurre, y que no es detectable en la contradicción política cubana.

Entre los hallazgos interesantes de Lorente, está el concepto casi imperceptible de falsa ontología, por ejemplo; que el Realismo Trascendental resuelve en el determinismo político, con su desplazamiento del original en la religión. La clave estaría en la función axial de la morfodinámica, ejercida por la praxis religiosa como política; que resulta apropiada por ese alcance político, cuando cobra consistencia suficiente para independizarse.

Eso es algo que requiere también explicación pormenorizada, como por qué esa ontología que provee es falsa; algo que no queda claro en su postulación, aunque algún privilegiado —Realismo Trascendental— pueda entenderlo. El problema trasciende de ese modo a lo nacional, como propio de Occidente, algo que Lorente reconoce siempre; pero que como su interés es político antes que antropológico, lo dirige al problema concreto de lo nacional.

Eso no significa que ignore la antropología, si de hecho reconoce la misma naturaleza ontológica del problema; pero sí que este no es su objeto, inmerso entonces en esa turbulencia post-postmoderna de la fricción política. Quizás el problema —epistemológico al fin— resida en el entorno que lo interpela, con ese lenguaje del idealismo; al que él tendría que sobreponerse, como a la nacional en lo humano, y en esto como trascendental, en su inmanencia.

No obstante, es —como se dijo— muchísimo para un entorno como el cubano, dado a la esterilidad del exhibicionismo; y su incursión lateral en un realismo no tomista —escandalosa para un católico—, es al menos esperanzadora. Será este sin dudas un caso interesante en su evolución posterior, que rescate a la filosofía cubana del sopor ético; al que la condena el matiz varelista, como a la nación su perversión martiana, y a todos el exhibicionismo.