De los cultos de Lezama Lima y su legitimidad y suficiencia

En los días vertiginosos del Lezamismo, Prats Sariol se anotó un punto, con su Lezama Lima o el azar concurrente; al que regresa con cierta regularidad no en su mera actualización, sino en su función primera, de puro culto. A algunos puede parecerles patético, en la arrogancia con que desconocen las funciones de la cultura; y que consisten en el establecimiento de referencias suficientes, para la actualización de la realidad en su potencia.

En ese sentido, toda cultura tiene especializaciones, del sacerdocio que cuida los cultos, al filósofo que los critica; sin darse cuenta de que es esa actualización, en los ritos sacramentales, lo que le permite la impertinencia. De hecho, hay un exceso tremendo en ese reconocimiento del crítico como filósofo, cuando no trata sobre principios; pues en realidad se trata siempre de un forcejeo de egos, en que se disfruta del mero vencimiento del oponente; y si algo ha alejado de la filosofía, es esa cultura de mezquindades gratuitas e insidia, permanente y amarillista.

El Lezamismo fue una apoteosis de la cultura cubana, que hace bien en reclamar su lugar en esa historia suya; no importa lo pequeño, si sobre ese peldaño estrecho se pudo poner los pies, para alcanzar luego la cima. Sin Lezamismo no habría habido actualidad de Lezama Lima, ni siquiera para los filósofos que no buscaron su exégesis; pues pare de esa ignorancia vergonzante es confundir todas las funciones, incluso la mera búsqueda de referencias.

No todo el Lezamismo fue cultista, sino que mucho fue curiosidad ante su capacidad sistémica, consciente o no; otra cosa es reducir toda inteligencia a esa banalidad del culto personalista, también legítimo pero no lo único. En ese sentido, la originalidad de Lezama no es sólo biográfica, como incluso la del fontanero con su historia familiar; sino que tiene también otros alcances, ignorables en la ignorancia, pero no por ello menos consistentes.

De hecho, en este sentido, mucha de la ontología lezamiana está organizada en la oscura tesis de un oscuro tesista; que la extrae del folclorismo pobre con que se le suele pasar por alto, y es sólo organizada después en ese culto. Es decir, mucho del Lezamismo cubano no es ni siquiera cultista y sacerdotal, aunque la ignorancia lo reduzca a eso; contra lo que no se puede ni debe hacer nada, porque la ignorancia también tiene derecho a respirar, incluso si estorba.

Una maniobra comercial fallida, como la publicación de Diván de Lezama Lima, suele incluirse en ese afán cultista; cuando se basaba en una sistematización teórica con otros intereses, desde el puramente comercial al ontológico. Eso difícilmente puede ser clasificado de culto, pero la ignorancia suele recrearse en sí misma, como el cerdo en el fango; y de nuevo, nada que hacer ante esa vocación tan pobre, que continua al vergonzoso intelectualismo cubano.

 

El destino manifiesto como necesidad ontológica de lo real, o vieja rapsodia para el mulo

Hay un error persistente en la comprensión del imperialismo chino, como una simple vocación expansiva del gobierno; y que podría explicar hasta los problemas conceptuales del llamado destino manifiesto del capitalismo contemporáneo. Primero, estaría la descontextualización del fenómeno, como un principio universal sin valor existencial propio; como en ese caso de Qin, como de control, en que el imperialismo responde a una circunstancia concreta de lo real.

Primero, el mismo establecimiento de Qin como reino, en el contexto histórico de los estados combatientes; en el que la decadencia de Zhou no era sólo la de una estructura imperial, sino de un orden cosmológico completo. Aquí, la dinastía Zhou no era de hecho un imperio en el sentido militar, sino un orden político, sostenido en el rito; con más de confederación administrativa, cuya precariedad se acrecienta con la complejidad de su estructura social.

Es esto lo que daría lugar al surgimiento de los estados independientes, más como emergencia ante esa precariedad; de una estructura de la que Qin es la última de desprenderse, y más bajo la presión de los otros estados en conflicto. Eso significa que esta emergencia no responde a una vocación, sino a un reordenamiento de lo real mismo; que suple sus deficiencias políticas, con esa emergencia de todos los focos de poder efectivo, como probabilidades.

Se trata entonces de un proceso de desestabilización de lo real en su expresión, en que los estados buscan la hegemonía; no por vocación, sino como necesidad de estabilización, que como propia de lo real excede la puntualidad de los estados. En ese sentido, se trataría de una turbulencia permanente, funcionalmente equivalente a la del capitalismo post-postmoderno; en la que sólo puede emerger y desarrollarse un sistema en su capacidad de aportar y resolver esa estabilización.

Ese es el sentido de las cien escuelas, en el contexto lógico de los estados combatientes en el que emerge Qin; y en el que sólo la eventualidad de su atraso relativo, permite al legalismo el potencial suficiente por esa estabilización. Esto estaría determinado por ese atraso relativo, en que su tradición de aristocracia feudal es menos arraigada; y que lo lleva, de la precariedad del duque Xian a la apoteosis de Qin Shi Huang, por simple estructuralismo entrópico.

Aquí habría que aclarar esa desestabilización, en la que el rito deviene disfuncional en su capacidad regulación; es decir, no se trata de que colapse por contradicciones políticas, sino por su incapacidad para gestionar esas contradicciones. De donde que la hegemonía no sea un objetivo político, sino una respuesta emergente a la inestabilidad sistémica; de modo que no se trata de que los estados quieran dominar, sino que la realidad busca su propia estabilización; y lo hace desde la función ontológica de la cultura misma, como realidad de valor específicamente humano.

Esta analogía con la turbulencia del capitalismo tardío funciona como tensión entre nodos de alta energía política; que al carecer de un centro efectivo, privilegia estructuras de control más eficientes, siquiera en términos relativos. Las cien escuelas son entonces un ecosistema de propuestas de estabilización política, sobre una crisis de lo real; y en el que el confucianismo se centra en el orden, el mohísmo en la ética, y el legalismo en el control del comportamiento.

En ese sentido, el legalismo no se impone por una mayor consistencia teórica, sino por su mayor eficacia relativa; en el contexto específico de la guerra total entre los estados, en el que aporta una restructuración de todo lo real. La prueba estaría en su accidentado derrotero político, semejante al de la misma ilustración europea en la modernidad; que costando la vida de su mismo fundador —como un incorruptible—, sólo logra imponerse en su tercera generación; con la apoteosis de Qin Shi Huang, en la eficacia capitalista de Lu Buwei como micro catalizador morfodinámico.

Es en esto que, si bien respondiendo a la naturaleza imperial, el destino manifiesto es una determinación cultural; como propia de la realidad en sí, con su especialización como humana, en la función ontológica de la cultura. Eso se explica por la naturaleza de la axialidad en que se realiza dicha función, apropiada por lo económico en Occidente; mientras que en la China imperial abría sido apropiada directamente por lo político, desde la emergencia legalista; justo como pretende el absolutismo moderno, aunque dificultado por la potenciación del individuo en el capitalismo.

 

La transformación de Lady Mi, como micro morfodinámica

Hay cierta ambigüedad deslumbrante en la proyección de la primera reina viuda, justo en la fundación de Qin; tomada como concubina por el rey Hueiwen, hijo del duque Xiao, el protector de Shang Yang, reformador del estado. Ninguno de estos datos es excesivo, porque todos contribuyen a la extrema singularidad de esta mujer; proyectada luego sobre toda la historia de China, hasta su encarnación arquetípica por sus sucesoras.

Lady Mi llega a Qin como una concubina menor (Bazi), como parte de la dote de Chu a la reina consorte Huiwen; ahí capta el favor sostenido del rey —fortaleciendo su posición en el harén—, al que da tres hijos, entre ellos el príncipe Ying Ji. Su importancia está ligada obviamente al ascenso de su hijo al trono, a la muerte del heredero legítimo, el príncipe Wu; pero este ascenso es el que resulta controversial, introduciendo esa singularidad insólita de la reina madre.

El rey Hueiwen tenía muchos hijos, con sus respectivas madres, y a la muerte de Wu todos aspiraban al trono; todos eran legitimados por el harén, pero es la facción de Chu la que se impone, al contar con el impulso del reino de Zhou; a donde el príncipe había sido desplazado, por el sistema de rehenes que sostenía el equilibrio de los estados combatientes. Lo primero que resalta aquí es la precariedad de ese equilibrio, sostenido en la negociación y el intercambio permanente; que movía las alianzas en su insostenibilidad, como un sistema de crédito político, con dinero inexistente.

Eso es importante, porque la axialidad de la cultura es absorbida en China directamente de la religión, por la política; no por la economía, como en el Occidente temprano en el que se expanden los fenicios por el cataclismo del Egeo. Eso significa que la política va a resolver lo que el emergente capitalismo occidental, negando la potenciación del individuo; porque, como el absolutismo del crédito en el capitalismo tardío —no el temprano—, su naturaleza es corporativa.

De ahí que la cultura china se resuelva en ese estructuralismo supranacional de todo imperialismo, incluso el capitalista; prefigurando toda la evolución del Occidente moderno, ya desde su era preimperial, con la misma emergencia de Zhou. Sobre la reina madre, este es el punto ciego que pierde las perspectivas, dada su irrelevancia relativa en el harén; pues ella carece de influencia suficiente para convocar esas alianzas, y son estas las convergen en su legitimación.

Sin dudas, la prevalencia del príncipe Ying Ji como el rey Zhaoxiang de Qin es eventual, no una fatalidad histórica; pero esto no hace de ella un mero vector, idóneo para un golpe de estado con más o menos suerte. Eso necesariamente la habría relegado en la debilidad el príncipe, diluyendo las reformas legalistas de Shang Yang; en las que el rey Hueiwen tenía obviamente mucho interés, pero no así las aristocracias tradicionales de Chu y Zhao.

Atribuir a una concubina de rango medio (Bazi) poder de convocar ejércitos y alianzas internacionales, es anacrónico; pero tampoco hay dudas de que esta convergencia, sí le otorga capacidad de maniobra suficiente en la estructura de Qin. En este sentido, Lady Mi significaba la continuidad de la influencia de la casa de Chu, tras la muerte de la línea principal; y eso es poder efectivo, no sólo emanado de la legitimidad del harén, sino del apoyo en ese precario equilibrio de los estados combatientes.

Es aquí donde el rey Wuling de Zhao pacta con el general Wei Ran, hermano de Lady Mi y parte de la facción de Chu; colocando al joven príncipe en el trono, en lo que se proyecta como un gobierno títere, a manos de un tío militar. Pero al ascender a la regencia, lo primero que hace Lady Mi es la purga implacable típica de esos cambios en China; eliminando con ello el peligro potencial de la viuda principal —la reina Huiwen—, que legitimaba a la facción nativa de Qin.

Lady Mi se presenta aquí como un micro desarrollo morfodinámico en sí mismo, por el que emerge en una singularidad; de otro modo, no habría podido dirigir desde la mera regencia —que solo legitima a las facciones tras ella— las reformas de Shang Yang. Aún, como convergencia de los intereses de Chu y Zhao, con sus fuertes tradiciones aristocráticas, tendría que distanciarse ostensible aunque cuidadosamente de esas facciones.

 

El gran Mozi contra Shang Yang, bajo la mirada austera de Sima Qian

Con el fasto que les es habitual, una oscura serie de televisión china establece la más errónea referencia histórica; se trata de un enfrentamiento sistemático, entre la escuela mohista y el gran reformador Shang Yang, en la fundación de Qin. No es extraño el comportamiento sectario de los mohistas, que recuerda la ambigüedad política de los pitagóricos; sino la invención absoluta del enfrentamiento, que resalta como un hongo gratuito en ese lujo televisivo.

Enfrentamientos reales no faltaron al gran Shang Yang, aunque con la aristocracia local, no la escuela rival de Mozi; pero ahí hay que tener en cuenta la historiografía de referencia, que es la de Sima Qian, no el materialismo dialéctico. Está diferencia es sutil, por la reducción ideológica de la Dialéctica materialista, con su determinismo económico; mientras que la historiografía clásica china —más sutil— se pliega a la determinación existencial de la cultura, como trialéctica.

En verdad, la perspectiva comunista en que deriva la cultura imperial china, distorsionaría la oposición al legalismo; que es una síntesis de todo el período ilustrado moderno en Occidente, de Hobes a Jefferson, con todo y revolución. Sólo que sería la revolución lo que acabaría con esta suerte de humanismo chino, adecuándolo con la tradición taoísta; con lo que revela la complejidad en que se superponen las cien escuelas, más activas en China que el fisiologismo en Occidente.

El problema para la dramaturgia china, sería la naturaleza popular del taoísmo como tradición, que impide su enfrentamiento; ya que aunque elevado también a nivel escolástico, sirve más bien como fondo de sentido, en lo popular. De ahí que el taoísmo se mantuviera latente, sin penetrar efectivamente los rangos del funcionariado hasta la dinastía Han; legitimando una estructura reconstruida sobre los excesos legalistas, por un pillo de siete suelas como el emperador Gaozu.

En realidad, el error sintetiza con gran eficacia la dialéctica peculiar de ese desarrollo ilustrado de la historia china; por la que el Mohismo encarna los cuestionamientos prácticos y teóricos al legalismo, sin el condicionamiento de clase. De hecho es una jugada magistral, que explica la implosión de la dinastía Qin, haciendo predecible la del Occidente moderno; incluso si es dudoso que unos guionistas tengan esa proyección filosófica, porque —de Nuevo— se trata en Sima Qian, no de Carlos Marx.

Aquí, Sima Qian no se aparta del reordenamiento cosmológico en Occidente, como los de Hesíodo y Homero; que aportan el cuerpo epistemológico con que se organiza el fisiologismo, y con este toda la filosofía occidental. El dato exacto es irrelevante, porque es propio del pasado, de suyo inaccesible como experiencia no ideológica; pero no así la perspectiva de lo que enfrentaba el legalismo, en términos de la cultura como función ontológica de lo real.

Es precisamente esta peculiaridad dramática o que permite la recurrencia de la historia china como objeto de control; al revelar la naturaleza morfodinámica de la expresión política en que se realiza la cultura, como historiografía. Sima Qian, en la base de los dramaturgos chinos, no permite la manipulación de la historia, e impone un canon; no importa si los presupuestos obligan a esas imágenes de campesinos arcádicos, todavía masacrados por la aristocracia feudal; porque esta crueldad queda relegada a su eventualidad, como no determinante para lo que importa, que es lo real.

Obsérvese la variación, en que lo que importa es o real como actualidad, y no la historia como su potencia necesaria; que es el error del substancialismo en Occidente, no importa si enmascarado luego en su epistemología por el materialismo. No hay absurdo mayor que esa postulación conceptual y abstracta del materialismo, como dialéctico en lo histórico; cuando la historia es inconsecuente, por la irracionalidad de sus determinaciones en lo formal como morfodinámicas; al punto de postularse por un concepto absoluto, y en ello convencional y negativo, como lo que existe fuera de la mente.

Frente a ese a absurdo, la positividad progresiva de lo físico como materialidad suficiente, justo por su forma; que es la base de todo realismo, como probabilista, e el determinismo suave o indirecto de la física, no la moral. Nada de eso es ajeno a Occidente, sino substraído a su lógica estructural, y reluciente en china como historia de control; compensando su banalidad dramática en lo reflexivo, que se atreve al forcejeo ficticio del gran Mozi contra Chang Yan, bajo el arbitrio de Sima Qian.

La flecha del tiempo I

Si el tiempo es un efecto de la curva del espacio, entonces su movimiento adelante no es necesariamente recto; sino que bien puede ser orbital, con una trayectoria que posible y eventualmente se superponga a sí misma; o que hasta que se cruce consigo misma, dependiendo otras variables —no descartables por incomprensibles— en esa curva original. Como principio, eso desplazaría el problema de la flecha del tiempo, de una visión lineal (vectorial) a una topológica; aceptando que el tiempo no es una entidad independiente, sino una dimensión intrínsecamente ligada a la geometría del espacio; de modo que su flujo queda condicionado por la arquitectura de esa curva en sus variables, no una consistencia propia.

En la relatividad, los objetos siguen geodésicas, que son las trayectorias más rectas posibles en un espacio curvo; si el espacio-tiempo tiene una curvatura intrínseca, lo que se percibe como una línea recta podría ser, a gran escala, un arco. Si la curva es cerrada, esa flecha del tiempo no apuntaría hacia el infinito, sino que describe una trayectoria orbital; y si la trayectoria es orbital, se abren escenarios físicos no clásicos, racionales y predecibles, sino extraños y flexibles.

Uno de estos sería la Superposición o Recurrencia, en que el tiempo vuelve a pasar por las mismas coordenadas; no necesariamente como un retorno místico, sino en una propiedad por la dimensión se cierra sobre sí misma. Otro de estos sería el cruce (Nodos), en que la curva no es un círculo perfecto sino una espiral o un nudo complejo; permitiendo que eventos en puntos distantes de la línea temporal, estén físicamente cerca en el tejido del espacio; permitiendo transferencias de energía o información —en la dinámica de los gusanos—, sin recorrer toda la órbita.

Para que esa flecha se cruce o se superponga, necesitaría una configuración de momentum, que comprima la curva; lo que ya se explora teóricamente, con el fenómeno de las ilustradoramente llamadas curvas Temporales Cerradas (CTC). El hecho de que aún no se las haya detectado, no significa que la geometría del universo no las permita; al menos en escalas que aún resulten incomprensibles, como las de dimensiones extra, o en condiciones extremas de gravedad.

En esa lógica, la flecha no sería un proyectil en el vacío, sino más bien un satélite atrapado en la geometría de lo real; encajando el concepto de entropía en que, si el movimiento es orbital y se superpone, el desorden tendría que reiniciarse; explicando la transición de la tercera ley o condición de la termodinámica a la primera, en su misma superposición. Esto significaría una doble configuración de lo real como momentum, añadiendo singularidad al fenómeno concreto; ya que se trataría de una doble entropía, no coordinada (diacrónica) entre sí, afectando la coherencia de este.

Con esa segunda transición de la tercera a la primera condición[1], se describe una termodinámica de dos tiempos; como un doble bucle, que explica por qué la circularidad no rompe la física local, borrando mágicamente la entropía. En la termodinámica convencional, el camino pasa de la conservación a la disipación, y de ahí al reposo absoluto; es un viaje de una dirección, que es lo que da la lógica convencional —como atribución de consistencia— al tiempo. Sin embargo, una segunda transición de la tercera a la primera condición o ley, obliga al sistema a reiniciarse; como consecuencia, el proceso entrópico se multiplica, ya que la energía disipada no se pierde en el ambiente; sino que se utiliza como el combustible de torsión, forzando a los átomos a reorganizarse en el caos originario.

Bajo esta lógica la termodinámica ya no es lineal, sino un motor de combustión temporal, con dos zonas de fricción; la contradicción con la termodinámica local se disuelve, porque el sistema sí registra el proceso entrópico efectivo[2]; pero lo registra como una pérdida de fidelidad en el fenómeno local concreto en que se realiza fenoménicamente. De hecho, sería por esta continuidad que la realidad es una estructura en estado de reinicio perpetuo, como dinámica; si de hecho la energía y la información ni se crean ni se destruyen, sino que son percibidos como una flecha de tiempo; pero por observadores que participan del fenómeno mismo, y cuyo valor por tanto es convencional y sin consistencia propia.

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[1] Es decir, del colapso del cero absoluto de vuelta a la conservación de la energía.

[2] De hecho, ya no se trata de un principio como abstracción convencional (entropía), sino de un proceso fenoménico.

De la exposición en Facebook

Cuando la enemistad de Heriberto Hernández (EPD), irracional y absurda como toda otra, él devino objeto de burla; pues en su prisa por restregarle a todos su éxito, no aprendió a leer sus estadísticas y establecer prioridades. Incluso como principio, un alto volumen que no se traduce en ventas es inútil, y uno bajo que sí lo hace es mucho mejor; y aun así, hay personas que, por no están dispuestas a pagar a 75 centavos el dólar, sino sólo a veinticinco.

Pra esas personas eso es riqueza, prosperidad y poder suficiente para justificarles la vida, que debe ser plena; y en esos términos, qué queda por agradecer de una exposición amplia pero vacía e improductiva, un boost al ego. Ese es el problema de esta gente, a la que es imposible tomar en serio, incluso si eventualmente te elogia; primero, porque ese elogio es parcial, además de vacío, y sobre todo condicionado por el irrespeto y la descalificación.

¡Y ese idiota pretendió alguna vez envolverme en un debate, sin antes hacérseme interesante!

Como se observa, mi índice de visitas no es bajo, y mejor aún, es fluido y constante, produciendo ventas orgánicas; fluctuando entre 1 y cuatro libros mensuales, con picos como este de 11, y alguno de hasta diecisiete. Y que conste, de estos once sólo tres fueron de esas bestias ensañosas, que son como buitres vueltos de pronto a la carne fresca. Como número, sobre todo por la constancia, eso es mejor comportamiento que el de muchos que te restriegan su éxito; teniendo en cuenta que la prioridad aquí son los libros y no el amarillismo seudo intelectual, o la falsa espiritualidad de Sandor Vega.

No se trata de predicar la pobreza, sino del poder de elección, incluso si parte de alguna deformación temprana; pues uno no puede fajarse con uno mismo, sino apenas hacerse la vida lo mejor posible, por sobre la estupidez ajena. La diferencia estriba en que no todo el mundo vive de los complejos cubanos, con sus ansiedades de período especial; sino que algunos se centran en su trabajo y no el ajeno, como una comprensión paulatina del mundo.

Nada de eso es necesariamente comprensible para todo el mundo, pero cada loco con su tema, y tampoco es necesario; pero es divertido que a algunas personas no les alcanza obviamente lo mucho que ganan, y tengan que andar baboseándote. Hacia el 2006 o 2008, un próspero comerciante me tiró su auto encima en la avenida 37, porque no podía con mi mediocridad; así que si estos brutos piensan que son lo peor que me haya encontrado, tienen zapatos muy grandes que calzar.

De la crítica de sistemas filosóficos

No es extraño que no abunden reseñas críticas de sistemas filosóficos completos, pues la lectura es siempre parcial; puede tener sentido para un creador de contenido —esa superficialidad—, pero nada más allá de eso. El error -proviene del vicio consumista, que otorga su falta estabilidad al capitalismo en su fase corporativa; en la que nadie integra la lista de invitados sino la del menú, con el incentivo bien administrado del cash back.

Nada de eso sin embargo es la cultura, en su función onto-antropológica, sino que apenas es su expresión política; pero funciona en estos parámetros del arte contemporáneo, creando la ilusión de reflexión profunda, pero sólo eso. En ese sentido, es engañosa la creencia de que una mayor visibilidad se traduce en una mayor efectividad y alcance; pues esas cifras astronómicas son de gente inapetente y desinteresada, que sólo sirven al creador de contenido.

No que eso sea ilegítimo, sino que sólo aporta ruido, como el de la ménade corriendo a poner las cosas en su sitio; igual nada de eso es importante, pues se trata de esa misma superficialidad que disuelve a Occidente en su estructura. De rodas formas, nadie esperaría que un simple creador de contenido comprenda tan complejos temas; de igual modo que no lo esperaría de una ménade llorona, que corre a los pies de su pimp cuando le contestan.

A los locos se les deja con sus locuras, y uno se mantiene parte de sus dimes y diretes, contemplando la belleza; porque en su armonía trascendente y extraña, la realidad no se detiene por un par de llorones come candela. La sola idea de intentar una reseña de textos obscuros en dos días o semana y media, es escandalosa por lo absurda; invalidando la crítica por su falta de objetividad, que sólo llega con la calma de la ponderación… y cierta honestidad.

Conmigo no, con la IA que te parió

La lectura de este texto no deja lugar a dudas: se trata de una pieza de demolición retórica de alta intensidad, construida con las técnicas clásicas del debate académico y cultural… El autor del texto, Ulysses Álvarez Laviada, no utiliza una descalificación grosera o superficial; emplea un método más efectivo en el debate público: la validación previa (ujm!)

El crítico sostiene que la complejidad de la sintaxis no responde a la dificultad intrínseca del pensamiento, sino a una elección estilística que genera "opacidad"… Lo que para un autor es precisión conceptual, rigor terminológico y respeto por la complejidad de los procesos, para un detractor siempre será "oscuridad" o "barrera epistemológica". Es un juicio de valor sobre el estilo, no una refutación lógica.

El texto afirma que las herramientas conceptuales de la física, la mística judía y la historia china se aplican como "ornamento" o "vocabulario asignado"… El crítico exige un método monográfico tradicional (diálogo intertextual, notas bibliográficas exhaustivas, filiación académica). Sin embargo, un ensayo de interpretación histórica o un sistema filosófico propio opera bajo otra lógica: utiliza las categorías como operadores macro para vislumbrar constantes morfodinámicas, no para hacer filología o sinología de especialista. La confluencia de sistemas aparentemente inconmensurables es la base misma de cualquier propuesta de pensamiento original.

C. La acusación respecto a Gustavo Bueno

El crítico comete un error de asignación exclusiva. Si bien es cierto que la escuela de Oviedo (Bueno) estructuró una "morfodinámica de la cultura" frente al sustancialismo, el concepto de morfodinámica y morfogénesis tiene una genealogía más amplia que intersecta la teoría de sistemas, la termodinámica de procesos irreversibles y la topología (René Thom, Ilya Prigogine, e incluso derivaciones en la antropología estructural). El hecho de que usted coincida en el enfoque antisustancialista con Bueno no implica una deuda biográfica o una copia; la convergencia de conclusiones desde premisas distintas (en su caso, integrando la termodinámica y vectores cosmológicos no occidentales) es un fenómeno legítimo en la historia de las ideas.

La segunda mitad del texto deja en claro que el ensayo no es solo una evaluación de su libro, sino un ajuste de cuentas en un mapa cultural específico. Al rastrear el "archivo" de El Ciclón Invisible, el crítico busca exponer una contradicción interna en la recepción de su obra, utilizando el cambio de registro del reseñista (de la sátira en redes a la apología en la reseña) para descalificar la validez del elogio. Su libro termina siendo el terreno donde dos facciones o posturas críticas dirimen su propia disputa por la autoridad de lectura.

El caso Laviada:

La malevolencia sería el peor de los parámetros para una crítica, porque la invalida funcionalmente en la subjetividad; aun así, en el colmo de su arrogancia, este payaso insiste en que esta es la crítica real que ese libro u otro cualquiera) merece. Contra eso nada se puede, pero tampoco se necesita hacer algo, la gente tiene el derecho a ser todo lo mediocre y tonto que quiera; igual que el Sandor Vega, que vino a hacerse el espiritual dando lecciones y se fue con solo un poco de agua bendita. Aclaro, nada de esto me afecta, quien compita conmigo pierde por principio, porque yo no compito; y eso los sitúa siempre detrás de mí, pues yo sólo trabajo, y veo las cosas que me interesan de los demás, no las que no me interesan.

Por eso he dejado este desmontaje de su eficacia crítica a la propia Inteligencia Artificial que tanto alaba, y que merece mejor uso que el suyo; pero además para recordarle que yo he sido igualmente adorado y despreciado por figuras relevantes de verdad, desde la altanería de García Vega a la fascinación de Don Hilario González, el Musicólogo de Carpentier; incluso la innobleza de Heriberto Hernáandez (EPD), al regalarme el mote más maravilloso del mundo (el Manierista) con la idea de humillarme. Ha todos los he sobrevivido, sólo trabajando, y recordándolers que pierden el sueño por un simple lavaplatos de Miami. Como no puedo alegar angelicalismo, reconozco que todo esto alimenta mi ego, haciendo de ellos víctimas sacrificiales mías; y si les respondo siempre, es para que sepan —incluso los que los aplauden— que todos sabemos de su pobreza y mezquindad suicida.

Todavía el caso del Ciclonete es comprensible, vive obsesionado con sus seguidores y parece que cobra algún efectivo por esto; y eso tiene sentido, desagradable pero cierto y consistente, contraria esta furia de ménade desatada que es el Laviada. Asombra la arrogancia de asumir que un criterio tan obvia y sistemáticamente sesgado, sea... auyn respetable y a tener en cuenta.; ¿y sobre todo, con qué cuenta, qué grados da para requerir tanta atención? Supongo que sería divertido usar la cuenta de Patreón sólo para publicar su expediente innoble.