Del arte popular en tanto popular, y su naturaleza y función tecnológica

En la perspectiva del Realismo Trascendental todo es físico en sí mismo, difiriendo sólo en su grado de positividad; que va de infrapositivo a nivel cuántico, a extrapositivo, en las determinaciones estrictamente formales de la cultura. Por eso, en esa perspectiva no existen comodines metafísicos, ni siquiera en la ambigüedad del intelecto como espíritu; con lo que desaparece la especialización intelectual, que funge como esa determinación política de lo real.

La cultura no necesita entonces al intelectual para su reflexión de lo real, porque produce esa reflexión en su práctica; es el intelectual el que necesita separar su reflexión de esa praxis, para constituirse como clase, en su especialización. Es este monopolio lo que ha roto la revolución digital, rompiendo el mercado del arte en su institucionalidad; no como regreso a un paraíso de la cultura en lo popular, pero sí la reconformación de su naturaleza potestativa.

En este sentido, se trata de que esta praxis recupera su potestad original sobre la reflexión, en tanto popular; haciendo que vuelva a ser existencial antes que política, independiente de la pretensión de sus individuos; porque lo importante es que la producción de arte excedió la especialización, que es lo que lo determinaba políticamente. Popular no significa en esto tradicionalista ni arcaizante, sino la praxis como instancia de producción legítima y suficiente; mientras que la reflexión intelectualmente especializada se atenía a la red institucional, que es de valor político.

Ese era el problema de la autoridad del mercado, dada como convención de esa red institucional que lo regía; difiriendo del mercado mismo por la especialidad de sus propios intereses, ya de clase y en ello políticos. Cuando esa especialización se excede, la reflexión recupera su dimensión existencial, que proviene de la praxis; ya no se requiere la legitimidad convencional, y se desplaza el objeto desde la ora a su sentido, que es siempre práctico.

No hay que equivocarse, la praxis no recupera una capacidad que hubiera perdido, sino la potestad de esa capacidad; que sería lo que ha sido restringido desde la apoteosis moderna, con el elitismo intelectualista del idealismo. Por eso, este arte es indiferente también a las pretensiones individuales que lo producen, en su propia suficiencia; es la cultura lo que ya no necesita de esa pretensión individual, como condición de acceso a la producción de arte.

En todo esto, por ejemplo, la llamada Inteligencia Artificial (IA) es sólo un mecanismo que facilita esa reconformación; eliminando el cuello de botella de la hiper especialidad industrial del arte moderno, con la inmediatez de las redes. La inteligencia Artificial, con el contexto de las redes en que surge, viabiliza la reflexión de las personas individuales; que así se reorganiza funcionalmente, como las tradiciones del arte clásico y antiguo, siempre por su sentido.

La revolución no consiste entonces en que cualquiera pueda convertirse en Shakespeare, con su relevancia histórica; eso sería volver a medir la cultura según la especialización, que es precisamente lo que está siendo excedido. Consiste en algo mucho más elemental, en que la capacidad de producir sentido vuelva a ser propia de la praxis; que reflexiona sobre problemas reales y prácticos, no abstractos y políticos, de falsa trascendencia en el trascendentalismo.

Como nueva crítica a la dupla de Tempels y Senghor, esto hace que el arte vuelva a tratarse de sentido, no sensibilidad; no el cliché de una especialidad africana, sino una propiedad de la cultura en tanto praxis, de valor existencial. Esto es importante, porque Senghor tiene una intuición valiosa, en el arte como reflexión de lo real, por su sentido; pero justo por su propiedad formal y no el conceptualismo estético, por el que acude a la ontología errónea de Tempels.

De este modo, el sentido no pertenece a una sensibilidad africana particular sino a la cultura, porque esta es praxis; y toda praxis organiza relaciones con lo real, produciendo sentido, aunque nunca lo formule como teoría del sentido. En cierto modo, esto valida entonces la crítica de Franz Fanon a la Negritud de Senghor, pero adecuándolo también; porque la cultura —como praxis existencial— no es su expresión en el folklore, sino la función ontológica de lo real mismo.

Coda al imperativo

Todo lo anterior permite entender la relatividad del Bien, sin que por ello caiga en un relativismo moral o trivial; ya que es relativo a la determinación funcional del fenómeno, no al arbitrio del fenómeno mismo, o de un observador. Aquí, incluso la noción religiosa del pecado funciona como una convención, que estabiliza la efectividad del Bien; en tanto identifica y codifica todo aquello que contradice su realización, determinada en la consistencia del fenómeno.

El Bien es positivo porque realiza una función, y el mal es negativo porque señala convencionalmente su contradicción; sin que por ello adquiera consistencia, pues sólo se refiere a la estructura misma del Bien, no a una propia. Incluso la privación del bien agustiniana, es reinterpretada aquí como inconsistencia de una determinación consigo misma; al perder la función que la hacía positiva, haciendo del pecado —error vicio, mal, etc.—, codificaciones de esa inconsistencia.

En ese sentido, el problema de la Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche, es que insisten en un análisis moral; incluso si se postulan como amorales, porque en realidad apelan a una moral trascendente, como el irracionalismo sobre la razón. El objeto de Schopenhauer y Nietzsche es contradictorio, porque es toda la negatividad moral segregada por el Idealismo; organizada negativamente por el imperativo Kantiano, como se ve en que su preocupación sea el problema del Mal.

Ellos otorgan consistencia al Mal con su racionalización, que no existe, porque que carece de consistencia suficiente; inteligible en una aplicación de las leyes de la mecánica, imposible a ellos, pero no a Santo Tomás ni a la Casuística. Este es entonces el problema de principio, creado con la aceptación de lo político como máximo horizonte de lo humano; en vez de establecer este horizonte en la realidad, como si lo humano no fuera real, y en ello subordinado a esta.

En Schopenhauer, la Voluntad es el fondo metafísico de lo real, pero se determina en como problema moral; y Nietzsche no elimina el Bien y el Mal, sino que los invierte genealógicamente y propone su transvaloración. Sin embargo, para que haya transvaloración, tiene que conservarse el espacio estructural del valor, la decadencia, etc.; por lo que sigue teniendo al Bien y al Mal como referentes siquiera negativos, es decir, de positividad derivada.

Así habló Zaratustra puede declarar la superación de la moral, pero su arquitectura valorativa sigue siendo moral; y aquí, si el mal carece de positividad ontológica, postularlo como principio de lo real sólo produce una inversión sustancialista. La voluntad entonces explica la contradicción, cuando la contradicción sólo describe la relación entre determinaciones; que es donde entra la mecánica, pues este principio es lo que impediría la sustancialización de esa negatividad.

La mecánica no necesita postular un Mal, para explicar que un sistema pierda una determinada configuración; ni una Voluntad, para explicar que las determinaciones produzcan conflicto con su relación entre sí, como cancelación mutua. Tiene categorías suficientes, como fuerzas, restricciones, condiciones, transferencias, estabilidad, ruptura de equilibrio, etc.; y por las que entonces, aquello que la metafísica moral llama mal, sería sólo una incompatibilidad funcional.

Es ahí que se hace pertinente esta fijación de lo político, como el horizonte máximo de lo humano, respecto a lo real; desinteresándose de las determinaciones que producen una realización dada, para interesarse en lo que debe ser. Este desplazamiento es decisivo, porque el deber supone un sujeto frente a un orden realizado, que debe conservarse; y el problema político deviene entonces en ontológico, desplazando a la cultura en esta función existencial.

Kant lo formaliza en el imperativo, Schopenhauer lo invierte en la negación de la voluntad, y Nietzsche lo subvierte; mediante la afirmación de la voluntad de poder, que de algún modo responde o actualiza al Espíritu hegeliano. Todos sin embargo siguen trabajando el mismo problema, de cómo debe determinarse la voluntad humana; que en definitiva no es potestad de lo humano, pues se resuelve desde la cultura, por su valor existencial, no político.

El problema de Dios IV (Final)

Por lo anterior, la consistencia de la ética es siempre derivada y práctica en su puntualidad, resolviéndose como lo ético; que proviene de la relación con que mantiene una configuración dada de lo real, y se conserva en esa funcionalidad. Esto implica que también se transforma con el cambio de las condiciones originales, y devenir en disfuncional; al menos en la medida en que ese cambio de condiciones exceda su capacidad estructural, haciéndolo disfuncional.

Esto evita el dilema, tanto de ética absoluta como de un relativismo también total, en una organización económica; adecuando con esto —en vez de negar— el imperativo kantiano, que sigue siendo normativo, sólo que ya no categórico; en tanto esa normatividad es relativa a las condiciones morfodinámicas de realización del fenómeno, como real. De hecho entonces, la pretensión universal del imperativo sería la abstracción cultural de una recurrencia funcional; que Kant asumiría como determinación política, en tanto para el Idealismo la política es el horizonte último de lo humano.

Eso es comprensible, pues Kant participa de la ideología alemana como espectro hermenéutico, no sólo epistemológico; en lo que él es instrumental, con su recuperación de adecuaciones realistas (aristotélicas) en el Idealismo, como Trascendental. En esto lo político, como campo último de la reflectividad humana, es ideólogo antes que propiamente filosófico; como el momento en que la filosofía se contrae a lo ideológico, por el absolutismo de su categorización.

Kant, paradójicamente, gestionaría un neorrealismo efectivo[1], al descentrar la sustancia aristotélica en el trascendentalismo; por lo que ya la cosa no es comprendida apelando a una sustancia, que porte sus determinaciones como fundamento último. Para eso no se interesa en esa substancia, sino que la desplaza como objeto filosófico, con supuesto valor ontológico; para concentrarse en las relaciones en que se estructura lo real, todavía con base en el Idealismo, pero ya trascendental.

El Realismo Trascendental conserva la desustancialización kantiana, y elimina la necesidad trascendental de las categorías; que todavía existen, pero en su recursividad, como recurrencia —en lo morfodinámico— en vez de determinación. Por eso lo trascendental no es un a priori universal, sino la condición estructural, que excede al fenómeno particular; sin devenir por ello sustancia o necesidad absoluta, sino sólo condición misma de lo inmanente, en su ser en sí.

En este secuencia, el Realismo no necesita regresar a Aristóteles para superar el Idealismo, al que sólo adecua; en una secuencia por la que la sustancia garantiza la consistencia del fenómeno en Aristóteles, como un referente formal. Desde ahí, las categorías —que son aristotélicas— garantizan la determinabilidad del fenómeno, desplazando la sustancia; desde donde estas, como determinaciones relacionales, garantizan la consistencia funcional del fenómeno por sí mismas.

Por eso, la afirmación de que la sustancia es el campo de determinaciones propio del fenómeno es tan importante; ya que recoge el desplazamiento kantiano, pero llevándolo a un realismo que era inaceptable epistemológicamente para Kant. Aquí está la paradoja, en que el Realismo Trascendental procede de Kant, al restarle el absolutismo a lo categórico; y en lo que no lo supera ni lo niega en lo trascendental, sino que lo asume como ascendencia, incluso epistemológica.

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[1] . Esto alude al neorrealismo de Jackes Maritain, como más propiamente idealista, al determinarse como su reacción; mientras que el Idealismo kantiano significaría una contracción del aristotélico, al realismo funcional de Platón.

Insuficiencia de Tempels III (final)

Es por eso, por ejemplo, que lo neoafricano no es una oposición a lo occidental en una vindicación étnica o histórica; sino una emergencia de esa misma estructura occidental, con la desincronización de su organización original. Lo neoafricano no puede oponerse entonces a lo occidental, pues en ello estaría siendo determinado por eso mismo; sino que emerge de su desincronización, como otra potencialidad suya, en su capacidad de reorganización política.

Es ahí que la desincronización de la estructura occidental puede producir una emergencia, que no es antioccidental; en tanto es propia de la misma dinámica que había producido sus formas tradicionales, reproducidas a escala. De hecho, esto es lo que explica esa emergencia como contracción de la estructura occidental a sus funciones básicas; como existenciales antes que políticas, como se resolvieran antes del comienzo de la crisis moderna, como premodernas; resultando por tanto en otra distribución y de esas determinaciones, más reconocible en el tribalismo actual.

Eso también explica por qué los nodos neoafricanos son tan distintos entre sí, en la extensión colonial americana; sin necesidad de una esencia africana común, que los unifique en el trascendentalismo político de lo histórico. Se trata de que lo común no está en el contenido cultural, sino en la función morfodinámica que eso cumple como ontología; y que permite reconocer la recurrencia formal, sin que por ello sean determinaciones, en su falta de consistencia propia.

Entonces, la oposición deja de ser entre Occidente y el África, ya incorporada de hecho en su expansión colonial; para convertirse en algo más interesante, como esa emergencia producida por este proceso de desincronización. No hay pues una victoria de lo uno sobre lo otro, sino un cambio en la relación por la que uno produce lo otro; con consecuencias graves, pues lo neoafricano no es menos occidental que el Occidente moderno, en su contracción; si de hecho alude a una contracción propia de la estructura occidental, en ese funcionalismo común a lo africano.

Se trata así de una fractalidad condicional, producida en la alternativa a la organización original, con su restructuración; en la modificación de las determinaciones que realizan al fenómeno, con su adecuación paulatina, no importa si crítica. En eso radicaría el fracaso de Tempels, como insistencia en el determinismo político del orden ideal del cristianismo; que persiste incluso en la alternativa secular de Occidente, entre la transición cartesiana y el reforma protestante.

La apelación de Senghor a esta antología, antes que a la de sus tradiciones propias, señalaría el fracaso del africanismo; incluso como principio, que cubre todas sus formas posibles, surgidas bajo esa misma premisa del idealismo. Esta naturaleza sería lo que agote entonces todas las proyecciones, aunque también todas apunten a la misma intuición; que es siempre sobre la necesidad, como el romanticismo, sin que tampoco puedan satisfacerla efectivamente.

De hecho, en esto todas se limitan a la misma presión crítica sobre esa estructura occidental, que es de su desincronización; determinando esta emergencia neoafricana, pero indirecta y no directamente, como esa ya dicha desincronización. El error en todo caso, estaría en esa postulación de una continuidad ontológica con lo africano, como vindicación; que en tanto política, participa de este determinismo, sin que acceda nunca a la función existencial, como ideología. 

El problema de Dios III

Del movimiento a la ética

De lo anterior, se entiende etonces que el movimiento no necesita ser producido fuera del movimiento mismo; lo que necesita es una estructura de relaciones funcionales, en que cada determinación modifica otras determinaciones. El movimiento es así una propiedad del campo relacional, no transferida de un agente a otro, y menos aún por un medio; conectando con el concepto de Dios, como conjunto total de las posibilidades, con sus respectivas restricciones.

Paradójicamente, con esto se conserva la imagen aristotélica del primer motor inmóvil, pero como una intuición; no como una ontología efectiva de la realidad con valores universales, sino una descripción objetiva y convencional; que se refiere a una propiedad de ese campo de posibilidades, igual que la de Dios sobre ese mismo campo. No se trata por tanto de una substancia, ni mucho menos separada, que impone el problema de la doble forma; en tanto el concepto de substancia supone una forma substancial, siquiera como convención epistemológica.

El movimiento no es aquello que algo recibe, sino aquello que algo es en la organización dinámica de sus determinaciones; por lo que la morfodinámica no es una analogía de la termodinámica, sino la forma en que lo posible se concreta como fenómeno. Lo divino no es por tanto algo que mueva a lo real, sino la totalidad de condiciones, por las que lo real acontece; conciliando desde el estructuralismo estático de Parménides y el movimiento perpetuo de Heráclito, al mítico caos primigenio y el cuántico.

Dios deja de ser así una excepción metafísica al mundo, y deviene el límite trascendente de inteligibilidad de este; mientras que el movimiento permanece en la inmanencia, tan absoluto en su relatividad como esa trascendencia. Esto implica que, como límite de lo real, lo divino sí es inteligible, sólo que irrelevante a la inmediatez del fenómeno; de hecho ha sido explicado, pero sin que esa explicación sea necesaria, más que como objeto mismo del realismo.

Fuera de este, lo importante es la ética en que se resuelve lo humano, como la expresión política en que se realiza; y que dependerá de la medida en que consiga esta comprensión, más o menos perfectamente, en su eventualidad. Esto es importante, porque elimina la restricción política en la relación con lo divino, relegándola a su funcionalidad; de modo que la ética no impone una determinación de lo real como político, sino la expresión en que se realiza.

Eso significa que la sociedad puede organizar religiosamente su experiencia de lo divino, produciendo sus instituciones; la ética es esta expresión política, y lo divino funciona dentro de esa ética, pero no la determinarla desde fuera. Por eso la política queda liberada de una restricción teológica, sin que tenga que caer en la negación de lo divino; por eso también, no habría categorías universales, sino relaciones funcionales y concretas, que lo hacen funcional.

Ahí se produce una separación de la ontología, la ética y la política, sin separarlas artificial o convencionalmente; pues lo ontológico condiciona el campo, lo ético lo regula humanamente, y lo político lo realiza en su eventualidad. El problema ético se resuelve entonces, en tanto sus cuestiones responden a reflexiones sobre relaciones morfodinámicas; que es en lo que no son universales en su puntualidad, pero sí recurrentes en su estructuralidad, por condición formal.

Esas relaciones responden a las funciones en que se organiza la cultura, como la expresión política en que se realiza; es decir, como lógica relacional, que igual responde a la función de la elegancia matemática y la armonía estética. No obstante, su carácter de aplicación práctica y no de mera reflexión, también la expone más a la contradicción; en esa realización, que como acto culmina sus determinaciones ontológicas, en la actualización de su potencia.

En todo esto, la consistencia de la ética —como de todo producto cultural— no desaparece por esta relatividad; lo que desaparece es su pretensión de consistencia sustancial, autónoma y universal, como regulación de lo divino. La cultura no produce sustancias, sino determinaciones relativamente consistentes de lo real, y la ética es una de ellas; y esto como sedimentación funcional de recurrencias morfodinámicas, de valor referencial, como principio regulativo.

 

La insuficiencia de Tempels II

Ya queda claro que Plácide Tempels fracasa en su comprensión del África, por la forma en que intenta comprenderla; que pertenece a la estructura intelectual de la que pretende escapar, encerrado en una circularidad lógica, que deviene semántica. Esta es la importancia en que el sentido, porque si el valor reside en la experiencia, no hay necesidad de organizarlo como filosofía; la experiencia posee su propia consistencia, sin que sea necesaria su comprensión en términos convencionales

Eso también evita el error inverso, de atribuir al africano un conocimiento intuitivo, que el europeo racionaliza; y que sería otra esencialización del África, desconociendo las categorías y determinaciones propias de su singularidad. Estas son las que provee la tradición mitológica, como cosmología, con sus representaciones de lo divino; que serían de las funciones en que se resuelve fenoménicamente lo real, y que eran comunes al Occidente premoderno.

Por eso, no se trata de que el África no tenga ontología, sino que esta es siempre práctica y funcional, no abstracta; aunque su representación imponga algún tipo de principio abstractivo, que sin embargo no la afecta en esta funcionalidad. Es por eso que esta ontología, en su sentido práctico y existencial antes que político, se resuelve en la cosmología; como compresión local y siempre flexible del cosmos, en esa función existencial, como en la Europa premoderna.

Esto no se reduce por tanto a una crítica sobre la Filosofía bantú de Tempels, que es apenas el cordero sacrificial; como ejemplo perfecto de la incomprensión moderna de lo real, que se extiende incluso a su propia realidad; permaneciendo por sobre el racionalismo modero, en fenómenos como el neopaganismo, el esteticismo, etc. Eso es grave por sus repercusiones, cuestionando incluso la legitimidad existencial de fenómenos como el de la Negritud; que Senghor basa en esta ontología africana de Tempels —no de un africano—, afectando su consistencia política.

Aquí, el problema romántico apunta a una necesidad real, pero lo resuelve como una intuición, no efectivamente; y Tempels organiza esta intuición más perfectamente todavía, pero aún insuficiente, y comunicando esa insuficiencia a Senghor. Por eso, por ejemplo, y a pesar de su determinismo, la crítica de Franz Fanon a Sedar Senghor es pertinente; no por su reducción de la cultura a su expresión política (folklore), desconociendo su función ontológica sore lo real; pero sí porque esa intuición sobre la cultura es todavía insuficiente, y responde al determinismo que pretende superar.

Por supuesto, en el mismo ejemplo, Fanon también es presa de la circularidad, por el determinismo político; en que desconoce esa función ontológica de la cultura, reducido al trascendentalismo histórico de ese determinismo. Bien visto, este es el mismo patrón de la crítica de Prince-Mars al bovarismo, y la doble conciencia en Du Bois; que no son problemas exclusivos de la integración racial, sino del elitismo intelectual moderno como seudo aristocracia; que perpetúan la reacción romántica —por su necesidad existencial— al reduccionismo político de la Razón moderna.

Eso es de hecho legítimo y racional, sólo que por eso mismo insuficiente, en su racionalidad, como el bucle dialéctico; de donde se extrae una suerte de patrón transversal, que permite identificar fenómenos que normalmente se ven por separado. No se trata entonces de que esa reacción sea irracional, que no lo es, sino de que esta racionalidad suya es insuficiente; y es el mismo patrón con que San Agustín incorpora el maniqueísmo a la teología católica, en su crítica al maniqueísmo; como Kant estabiliza el absolutismo de la Razón en su crítica, y Sócrates la sofisticación (dialéctica) en su crítica del sofismo.

De ahí, no importa que Sócrates, Agustín, Kant y Tempels sean fenómenos históricos completamente distintos; la recurrencia es de la función operacional, que alude a una organización estructural, no de identidad histórica. Esta recurrencia sería el sentido de la contradicción, como dificultad propia del fenómeno, en su condicionamiento; impuesta por tanto por el mismo fenómeno, como restricción, antes que por el entorno en que se realiza.

La insuficiencia de Plácide Tempels

La crítica a la Ontología bantú de Plácide Tempels, se sustenta en su oposición de sentimiento (africano) y razón; en tanto el valor del conocimiento, como experiencial en vez de racional o intelectual, sería de sentido en vez de sentimiento. Esto se debe a que el de sentimiento es aún un concepto intelectualmente elaborado, sujeto al tamiz de la Razón; mientras que el sentido no requiere ni siquiera comprensión, en tanto el valor permanece en la experiencia misma, como su consistencia.

El problema es que el sentimiento ya supone que la experiencia ha sido definida, como un tipo de experiencia; que en ello es que contradice al pensamiento, incluso cuando se lo representa como irracional o afectivo. Por tanto, afirmar “el africano conoce por sentimiento y no por razón” reproduciría la operación que pretende superar; en cambio el sentido se entiende como la consistencia efectiva de la experiencia, sin convertirla en valor intelectual.

Así, no hace falta que el sujeto comprenda lo que experimenta, para que la experiencia tenga valor determinativo; y el sentido no sería una interpretación extraída de la experiencia, sino la experiencia misma como determinación. El problema no sería que Tempels sustituya la razón por el sentimiento, sino que conserva su estructura epistemológica; que necesita oponer razón y afectividad, como dos formas conceptualmente reconocibles de conocimiento.

Eso explicaría por qué su solución sigue siendo intelectualista, convirtiendo al africano de ser racional en sentimental; pues ambos términos pertenecen todavía al mismo espacio clasificatorio de la razón, en su determinación de la cultura. El realismo Trascendental rompe esa oposición, porque el sentido no es una facultad alternativa a la razón; sino que es la misma consistencia experiencial, independiente de que sea o no comprendida en su racionalización.

Tempels intenta desintelectualizar la cultura africana, pero lo hace intelectualmente, sustituyendo razón por sentimiento; el sentido no es en cambio lo contrario a la razón, sino la consistencia misma, que precede tanto a la razón como al sentimiento. En esto radica la sospecha sobre la Filosofía Bantu, aunque que el error no estaría en atribuir sentimiento al africano; sino en creer que haya que escapar a la Razón y no a su determinismo, y que eso se haga en una función opuesta.

Tempels no es un africanista —que tenga al África como objeto— sino un romántico, cuyo objeto es aún Occidente; su estructura es por tanto una reacción a la Razón moderna, en el mismo trascendentalismo romántico. Eso es lógico además, porque Tempels no es un ente universal y descontaminado en su comprensión del África; sino que es incluso objetivamente occidental en su sensibilidad, y sólo puede traducir su experiencia a esos términos.

La Filosofía bantú de Tempels no fracasa entonces porque no comprenda al África, sino por la forma en que lo intenta; en tanto esta pertenece a la misma estructura intelectual que pretende superar, en el bucle lógico de la dialéctica. El romanticismo es justamente eso, reaccionando a la Razón moderna, en busca un acceso más inmediato a lo real; pero esta búsqueda de inmediatez —como sentido—, es ya una reacción históricamente determinada por la propia Razón.

Por esto, en las culturas africanas no se elabora una ontología, no por incapacidad sino irrelevancia de lo intelectual; que careciendo de sentido práctico en lo existencial, sólo puede revertirse en una distorsión de la estructura misma. Eso no significa que no exista una ontología propiamente africana, sino que esta está dada en el sentido práctico; en las referencias de su cosmología, de hecho comunes a la del Occidente premoderno, en su irracionalidad aparente; que apunta a la misma razón trascendente del romanticismo, pero insuficiente en este por su determinación racionalista.

Esto es comprensible en Tempels, que no es un ente universal contemplando al África desde ninguna parte; es un europeo, cristiano, moderno, romántico y misionero, y su experiencia está necesariamente mediada por esa posición. Por eso es más preciso llamarlo romántico en vez de africanista, cuya estructura intelectual toma África como objeto; pero sin que consiga convertirla en solución a la crisis de Occidente, que es el dilema del cristianismo, no africano.

Vuelta al problema de Dios

En el Realismo Trascendental, el problema de Dios se resuelve al comprenderlo como el conjunto de todas las posibilidades; que dadas en sus respectivas restricciones —como valor negativo—, en principio son incomprensibles. Eso no lo hace metafísico sino extrapositivo, en tano ese conjunto total de posibilidades es todavía físico; sólo que resolviéndose en un grado de positividad no medible, dado ese valor negativo de sus restricciones.

Aquí hay una diferencia importante en la que casi nunca se repara, en el planteamiento filosófico acerca de lo divino; que suele plantear el problema de lo divino de modo genérico, reproduciendo la abstracción absoluta del monoteísmo. Desde el monoteísmo, un concepto de Dios como totalidad de posibilidades es fácilmente comprensible y racional; pero el politeísmo las diferenciaría como funciones, relacionadas entre sí sus respectivas restricciones formales.

En la cosmología, como espectro epistemológico en función existencial, eso da lugar incluso a ambigüedades transitivas; como en el caso del monoteísmo judío en la tradición elohista del Génesis, que se refiere a Dios como plural (Eloím). Esto último no se refiere a una origen específicamente politeísta del término elohista, sino a su peculiaridad idiomática; por la que es una forma plural, pero que admite concordancia como singular, resultando en esa ambigüedad práctica. En este caso específico, es notable que las tradiciones Yavista y Eloísta puedan coexistir sin contradicción práctica; ya que la función representacional nunca es la representación misma, sino la función que representa, como resolución de lo real.

Se trata por tanto del monoteísmo como organización culminante de esa totalidad, como principio en su representación; que es distinta de la de los dioses, como descripción más puntual de esa totalidad en sus distintas funciones. Esto es importante, porque en el politeísmo esa diferencia se refiere al momentum o excitación de cada función específica; mientras que el monoteísmo ya abstrae el conjunto como totalidad orgánica, sin distinguir entre estas funciones.

En el politeísmo, cada dios no representaría una parte o faceta de Dios, sino una actualización o función puntual; como la figura —recurrente al monoteísmo— del ángel, como manifestación de Dios adecuada a una situación dada. Por eso, los dioses del panteón politeísta no serían sólo conceptos parciales de una divinidad aún no unificada; sino que expresan determinaciones funcionales y concretas de lo divino, como organización particular de posibilidades, en sus restricciones.

El monoteísmo hace algo diferente, al abstraer la totalidad de estas excitaciones, convertidas en un principio indiferenciado; por el que Dios deja de ser la descripción de una función particular de lo divino, como su misma totalidad unificada. Como consecuencia, no se trata de que uno tenga muchos dioses y el otro sólo uno, sino de una función hermenéutica; en dos operaciones epistemológico-fenomenológicas diferentes, sobre la misma totalidad objetiva de lo real.

En ese sentido, tampoco se trataría por tanto de una substancia, como una causa primera en ese sentido metafísico; ni de un sujeto que contenga en sí todas las posibilidades, sino esa cantidad de posibilidades en sí misma. Esto no significa que estas posibilidades puedan realizarse de modo simultáneo, pues cada una tiene sus restricciones; que no provienen de fuera de ellas mismas, sino que son propias de cada una, como campo de determinaciones.

Lo divino es así incomprensible en principio, pero no porque sea misterioso en el sentido convencional de la religión; sino porque ningún fenómeno o concepto puede totalizar el conjunto, del que él mismo es apenas una determinación. Esto proviene de la relación entre trascendencia e inmanencia, en que la trascendencia es la condición primera de lo inmanente; pero lo trascendente no constituye otra realidad fuera de lo real, sino eso real mismo, en sus determinaciones inmanentes.

 

Lefebvre y la SSPX en la contracción del catolicismo a su axialidad existencial

En tanto interno del catolicismo, se puede mirar con indiferencia al conflicto del Vaticano con la Sociedad San Pío X (SSPX); pero se estaría perdiendo la repercusión transhistórica, en la superficialidad de su más estricta historicidad. Esta es una tensión latente en el origen mismo, en que el cristianismo se desprende del determinismo político judío; desde que este se apropiara de la axialidad de la religión, como la expresión política en que se realiza.

No es que esa tensión no existiera en Moisés, en el arquetipo de su realidad como cultura, explicando su actualidad; revelando una recurrencia más mecánica —dirigida con la misma fatalidad de su propiedad axial— que viciosa. Después de todo, cuando la Iglesia se justifica en la Biblia y la Tradición, es a estas y no a otras a las que alude; incluso en su irresolución perpetua, que promete su superación —no su negación— en una trascendencia metafísica.

Este quizás sea el término conflictivo, en tanto propone una oposición binaria entre espiritualidad e historia; pero sólo como un error epistemológico, convencional y no efectivo, en la continuidad no convencional de la realidad, que es unificiente. En ese sentido, el concepto de metafísica suele ser reducido a un recurso filológico de Andrónico de Rodas; cuando puede haber sido un recurso semántico del mismo Aristóteles, para resolver intuiciones sobre la física.

Esto se refiere a la noción de física como distinta de positividad, pero todavía indistinguible para el de Estagira; que sólo podría haber reducido lo físico a la materia macroestructural de lo real, en su estado de máxima positividad. La realidad en cambio poseería distintos grados de positividad, desde el nivel cuántico a ese macroestructural; todos físicos, pero con los primeros como micro o extra positivos, aludiendo a otras propiedades formales.

Por su parte, el cisma lefebvriano es reducido a la insubordinación, ante las reformas de un concilio legítimo; reduciendo también el conflicto a mera disputa disciplinaria o ideológica, ocultando la mutación estructural que señala. Esto no sería un simple cisma, como fractura del tejido institucional, sino una contracción ontológica del catolicismo; que agota su impulso imperial, forzado a desmantelar la estructura política que construyó durante dos milenios.

Con esta reducción a la función básica de su axialidad religiosa, habría rastrear esta contracción hasta su origen; cuando lo político se apropia de esta función, con la distorsión paulina del cristianismo primitivo con su disciplina. San Pablo tradujo la mística de las primeras comunidades a las categorías del imperium y la civitas romanos; con él el cristianismo abandonó su modelo inicial, funcionalmente análogo al tribalismo Igbo o Efik en Africa.

Esto es lo que ocurre con la conversión de la doctrina en una maquinaria universalista, de orden con rigor dogmático; dando base a tradición legal propia, como el minucioso derecho canónigo, que hoy la rige por sobre la doctrina misma. Aquí, la figura de Pedro, como eje ontológico y sacramental, fue absorbida por ese determinismo político de San Pablo; erigiendo a Roma en la cúspide de un estado, que proveyó el andamiaje ideológico de la Civitas Dei agustiniana.

Es de esta codificación que sale el pastoralismo luterano, el rigorismo calvinista y la eficiencia moral del capitalismo; y aquí, el conflicto lefebvriano es el esfuerzo trágico por preservar esa estructura, justo en el instante de su colapso. En esa desesperación, la Fraternidad San Pío X intenta retener la estética y la dogmática de esa Cristiandad imperial; sin embargo, al hacerlo en ruptura —vierta pero legal y no doctrinal— con la sede romana, provocan una ironía epistemológica perfecta; pues defendiendo el orden cosmológico del Imperio católico, sólo aceleró su repliegue a una isla de densidad ontológica.

Lejos de constituir un fallo en la historia de la fe, esta contracción desencadena una emancipación inesperada; cuando el mundo secular retira al catolicismo el suelo político, este pierde la capacidad de administrar la polis. Al vaciarse la cáscara del determinismo paulino, el cristianismo no se destruye, sino que sufre una transición de fase; volviendo, por necesidad mecánica al núcleo políticamente peligroso de la potestad y la soberanía individual.

Del absolutismo político

No habría una extraña coincidencia entre el absolutismo imperial chino y el comunismo como modelo político; habría una misma configuración cultural, que difiere en cerca de dos milenios, pero no en su organización. Como el comunismo, el absolutismo imperial chino surge de una tradición ilustrada, que funda el academicismo; a diferencia del comunismo, el absolutismo imperial chino no es populista, como de hecho sí lo es su comunismo final; pero eso se debe a su diferente estratificación de la sociedad, con énfasis en el campesinado y no el obrerismo urbano.

Sin embargo, en una convergencia cultural, parte de la decadencia preimperial se resuelve en China con el academicismo; en lo que se conoce como el período de las cien escuelas, en que proliferaron las tendencias filosóficas. Sólo que a diferencia de Occidente, la filosofía en China no era una cultura de pensamiento abstracto; sino una suerte de especialización práctica en la política, más parecida a lo que en Occidente fue la sofística.

Esta no era además una práctica privada, sino que debía su carácter especializado a la función del gobierno; que promovía esta suerte de ilustración como especialidad de clase, de la que nutría a su funcionariado. El período de las cien escuelas fue de proliferación de estas prácticas, en respuesta a la independencia de los estados; desprendiéndose de la centralidad de a dinastía Zhou en ducados, que luego se proclamaban reinos independientes.

De la competencia entre estos estados nacientes, combatiendo entre sí por la hegemonía, surge esta necesidad; y con ello la sobreposición eventual de una escuela sobre otras, en el llamado Legalismo, del estado de Wei. Esta hegemonía el legalismo sería sobre todo circunstancial, pero significó un triunfo de la cultura ilustrada en China; comenzando sus reformas en el 359 (a.c.), pero radicalizándolas a lo largo de diez años, bajo el duque Xiao d Quin.

Esto es importante, porque el hecho equivale al triunfo de toda la Ilustración Europa durante los siglos XVII-XIX; impulsada además por un estado comprometido con su implementación, e incluso en su carácter ilustrado. De ahí proviene la convergencia funcional con el comunismo occidental, reimportado incluso más tarde a China; como una reconfiguración de la estructura social, ya desde el determinismo político en su desplazamiento del cultural.

Por supuesto, China no pudo implementar de modo efectivo ese nivel de reforma —que es cultural— en diez años; y el impulso político del duque Xiao sufriría reveses graves, que llegarían a la ejecución del reformista Wei Yan. Más allá de ese patrón, de incorruptibles devorados por el monstruo que alimentan, la constante es la misma; en esa convencionalidad moral del objeto político —¡oh, Kant!— como escolástica, con el determinismo político.

Obviamente, el problema en ambos casos es que el determinismo político tiene su objeto en sí mismo, no en la existencia; a la que desplaza en esta reorganización de la sociedad, con la política en la función ontológica de la cultura. Hay variantes que explican la dificultad de ese proceso en Occidente, como la potenciación económica del individuo; como un problema desconocido por la cultura china, desde su configuración política en el período predinástico.

En todo caso, el absolutismo es la tendencia natural de las estructuras políticas, en su organización de la sociedad; más o menos dificultado en un caso u otro, según las condiciones particulares en que desarrollan sus procesos. Incluso la negación aparente de este absolutismo, en el capitalismo moderno, no sería sino su confirmación; por ese estadio superior suyo como corporativo, en que emula la estructura misma del socialismo, como capitalismo de estado; que llega a su apoteosis en la postmodernidad, pero se gesta en el Banco de Inglaterra, con el ascenso de la casa de Orange.

Ese estadio superior como corporativo, sería el que la teoría comunista identifica como imperialista, por su estructura; que de hecho reproduce la subordinación del comercio al determinismo político, como en la etapa imperial china. No se trata entonces de coincidencia nunca, sino de predeterminación, como morfodinámica de la realidad; que incluso en la cultura es sólo su especialización humana, no una reconfiguración humana de esa realidad.

El destino manifiesto como necesidad ontológica de lo real, o vieja rapsodia para el mulo

Hay un error persistente en la comprensión del imperialismo chino, como una simple vocación expansiva del gobierno; y que podría explicar hasta los problemas conceptuales del llamado destino manifiesto del capitalismo contemporáneo. Primero, estaría la descontextualización del fenómeno, como un principio universal sin valor existencial propio; como en ese caso de Qin, como de control, en que el imperialismo responde a una circunstancia concreta de lo real.

Primero, el mismo establecimiento de Qin como reino, en el contexto histórico de los estados combatientes; en el que la decadencia de Zhou no era sólo la de una estructura imperial, sino de un orden cosmológico completo. Aquí, la dinastía Zhou no era de hecho un imperio en el sentido militar, sino un orden político, sostenido en el rito; con más de confederación administrativa, cuya precariedad se acrecienta con la complejidad de su estructura social.

Es esto lo que daría lugar al surgimiento de los estados independientes, más como emergencia ante esa precariedad; de una estructura de la que Qin es la última de desprenderse, y más bajo la presión de los otros estados en conflicto. Eso significa que esta emergencia no responde a una vocación, sino a un reordenamiento de lo real mismo; que suple sus deficiencias políticas, con esa emergencia de todos los focos de poder efectivo, como probabilidades.

Se trata entonces de un proceso de desestabilización de lo real en su expresión, en que los estados buscan la hegemonía; no por vocación, sino como necesidad de estabilización, que como propia de lo real excede la puntualidad de los estados. En ese sentido, se trataría de una turbulencia permanente, funcionalmente equivalente a la del capitalismo post-postmoderno; en la que sólo puede emerger y desarrollarse un sistema en su capacidad de aportar y resolver esa estabilización.

Ese es el sentido de las cien escuelas, en el contexto lógico de los estados combatientes en el que emerge Qin; y en el que sólo la eventualidad de su atraso relativo, permite al legalismo el potencial suficiente por esa estabilización. Esto estaría determinado por ese atraso relativo, en que su tradición de aristocracia feudal es menos arraigada; y que lo lleva, de la precariedad del duque Xian a la apoteosis de Qin Shi Huang, por simple estructuralismo entrópico.

Aquí habría que aclarar esa desestabilización, en la que el rito deviene disfuncional en su capacidad regulación; es decir, no se trata de que colapse por contradicciones políticas, sino por su incapacidad para gestionar esas contradicciones. De donde que la hegemonía no sea un objetivo político, sino una respuesta emergente a la inestabilidad sistémica; de modo que no se trata de que los estados quieran dominar, sino que la realidad busca su propia estabilización; y lo hace desde la función ontológica de la cultura misma, como realidad de valor específicamente humano.

Esta analogía con la turbulencia del capitalismo tardío funciona como tensión entre nodos de alta energía política; que al carecer de un centro efectivo, privilegia estructuras de control más eficientes, siquiera en términos relativos. Las cien escuelas son entonces un ecosistema de propuestas de estabilización política, sobre una crisis de lo real; y en el que el confucianismo se centra en el orden, el mohísmo en la ética, y el legalismo en el control del comportamiento.

En ese sentido, el legalismo no se impone por una mayor consistencia teórica, sino por su mayor eficacia relativa; en el contexto específico de la guerra total entre los estados, en el que aporta una restructuración de todo lo real. La prueba estaría en su accidentado derrotero político, semejante al de la misma ilustración europea en la modernidad; que costando la vida de su mismo fundador —como un incorruptible—, sólo logra imponerse en su tercera generación; con la apoteosis de Qin Shi Huang, en la eficacia capitalista de Lu Buwei como micro catalizador morfodinámico.

Es en esto que, si bien respondiendo a la naturaleza imperial, el destino manifiesto es una determinación cultural; como propia de la realidad en sí, con su especialización como humana, en la función ontológica de la cultura. Eso se explica por la naturaleza de la axialidad en que se realiza dicha función, apropiada por lo económico en Occidente; mientras que en la China imperial abría sido apropiada directamente por lo político, desde la emergencia legalista; justo como pretende el absolutismo moderno, aunque dificultado por la potenciación del individuo en el capitalismo.