Potencia y Teleología: Realismo Trascendental y Trascendentalismo Peirceano

Si una tradición se acerca al realismo Trascendental, es el Trascendentalismo norteamericano, de Charles. S. Peirce; más aún que la aristotélico-tomista, de la que se deriva, o la Casuística, con la que se relaciona explícitamente. Esto, no sólo por sus fundamentos ontológicos, sino en su esfuerzo por reconstruir una comprensión práctica de lo real; es decir, que se sobreponga a toda predeterminación epistemológica en su propia objetividad, reconociendo la de lo real.

En este sentido, tanto Peirce como este realismo proponen una comprensión de la estructuralidad de lo real; aunque con presupuestos distintos, pues Peirce construye una teoría semiótica, en que la realidad se expresa en signos, relaciones y hábitos. Para el realismo trascendental, los signos forman parte de la expresión política, en su convencionalidad, como cultura; participan de la comprensión de lo real, pero no en lo real en sí —como epifenómeno—, sino apenas como efecto secundario.

Charles S. Peirce

Coincidentemente, su noción de terceridad plantea un principio de continuidad entre lo inmediato y lo efectivo; fundando su ontología de la mediación, en que el universo no sólo es inteligible, sino que se estructura en el hábito de razonar. De ahí que su synechism, como continuidad, no sea una hipótesis física o lógica, sino todo un postulado metafísico; en el que el Ser está entrelazado por relaciones constantes, con un valor teleológico (ágape) que guía la evolución de lo posible a su actualización.

Frente a eso, el Realismo Trascendental reconoce la estructura relacional en que se organiza el Ser, como ese Synechism; pero no reconoce ninguna finalidad intrínseca al mismo, y carece por tanto de teleología o fin trascendente (ágape). No hay amor como principio ontológico, ni progreso como necesidad estructural que impulse esa evolución; sino que lo que hay es Potencia, y no como posibilidad moral ni dirección, sino en el tejido mismo del caos primigenio; cuyas relaciones —aunque indeterminadas— son siempre funcionales, dando forma a esa estructuralidad de lo real.

Entropía política

En este esquema, el Ser no se desarrolla según una racionalidad superior, sino que emerge por reflexión estructural; al modo en que los campos de energía se pliegan sobre sí mismos, para generar formas, en la función de esas relaciones. Así, la conciencia no es un sujeto que conoce, sino un eje reflectivo, que convierte el caos funcional en experiencia; y en vez de una tercera instancia entre primeridad y segundidad, lo que hay es una relación entre fenómeno y epifenómeno.

Eso quiere decir que no hay duplicación o sombra, sino realización como reflejo del potencial (caótico), ya organizado; y esa relación estructural es continua pero no progresiva, como obedeciendo a un fin, sino a su propia realidad práctica. En esta diferencia se aclara también la afinidad, en que ambos sistemas niegan que la realidad sea producto del pensamiento; pues ambos postulan que lo real posee consistencia ontológica, previa a toda codificación cultural como reflexión.

Sin embargo, mientras Peirce postula al signo como mediación, este realismo lo disuelve en su condición relacional; pues la estructura no comunica sino que funciona, no significa sino que se refleja, y en esto se extiende como humana. Por eso, aunque el Realismo Trascendental es pragmático, no es pragamaticista, más cerca del utilitarismo casuístico; y en ese sentido, puede decirse que el Realismo Trascendental es más radicalmente realista que, por el sustrato trascendental de este; pues en la teleología de Peirce se percibe claramente un substrato trascendental pero del Idealismo, no del Realismo.

Esto es interesante, porque Peirce muestra una evolución crítica del Idealismo, que puede predecir el Realismo; en tanto esta corrección suya es más efectiva que el Materialismo —como seudo realista—, por su ontología. Así, Peirce no necesita del espíritu para que la materia sea inteligible, porque está en la materia misma ser inteligible; tampoco necesita ni de una semiosis infinita para que el Ser se manifieste, porque el Ser mismo provee esa semiosis.

A Peirce le basta con la estructura, como proyección funcional de la potencia, en la que esta desarrolla sus probabilidades; pero contrario a su Pragmatismo, aunque sí hay continuidad entre los fenómenos, no es por evolución teleológica; sino por la condición misma de lo real, como relación entre el fenómeno y el epifenómeno, en su potencia subyacente. La política, la ética y la cultura, entonces, no son para el Realismo Trascendental etapas de un desarrollo humano; sino estructuras derivadas de su misma potencia caótica, realizadas en función de su propia lógica relacional.

 

Lezama Lima y la ontología cubana

La idea de que no hay una ontología cubana es demasiado rotunda para ser posible, sí de hecho hay un ser nacional; que puede ser incomprensible, en esa organizada del pensamiento que es la filosofía, pero no negable por ello. Por otra parte, América tiene apenas 600 años desde su establecimiento como parte en que se extiende esa cultura; por lo que no cumple una función fundacional sino extensiva en su estructura cultural, con otros elementos propios.

Por eso natural que América no pueda fundar escuelas originales de filosofía al modo occidental, que serían repetitivas; y se sabe que lo real —incluso en tanto humana— no soporta la repetición innecesaria, que deviene disfuncional. Por eso, en las Américas apenas han florecido escuelas locales de filosofía ya tradicional, pero no originales; y esa especialización profesional, intrínsecamente improductiva, es la que puede no comprender esta singularidad.

Este ser nacional cubano es entonces obviamente elusivo, y los acercamientos a su persona difieren en eficacia; pero una de las más eficientes en esa organización es la de Lezama Lima, aunque igual de elusiva que su objeto filosófico. Como se habría visto, el problema no es de Lezama Lima, sino del acercamiento a su trabajo, obsesionados con lo histórico; y acumulando en ello los defectos lógicos a ese tipo de acercamiento, que suelen desconocer la ontología.

Recuérdese, la tradición de ontología propiamente dicho murió con Hegel, y su compleja fenomenología del espíritu; al punto de que el mismo Marx no postula una alternativa, sino que se atiene a la hegeliana en su dependencia epistemológica. La ontología lezamiana no puede por tanto residir en lo histórico, que sólo puede organizarse ideológicamente; dando lugar a esa falsa ontología del determinismo político, como fatalidad a que nos condenara Kant con su imperativo.

Eso mismo hace que esta ontología lezamiana pase desapercibida, en el convencionalismo político de lo histórico; cuando su trabajo es hermenéutico, con la adecuación sutilísima del imaginario poético, en función realista. Esto no consiste en ese lugar común del simbolismo, que vuelve a resolverse en lo histórico, como ideología; sino de la capacidad reflexiva de la imagen, madurada a su excelencia en este sentido con los simbolistas.

Recuérdese aquí que el simbolismo fue la racionalización de la imagen romántica, con su atribución de sentido; que así se hizo recto, desplazando su naturaleza analógica, ahora en la convención de la metáfora, que es ya racional. En esto, los parnasianos serían sólo el residuo, dejado atrás por esa contracción tremenda de la razón poética; defendiendo una gratuidad que nunca fue efectiva sino aparente, y con lo que obedecían esa racionalización de los simbolistas.

Lo importante en esa tensión, insoluble en lo dialéctico, es la excelencia de la imagen, en su capacidad reflexiva; que es como los trascendentalistas pueden ofrecer una hermenéutica a Charles S. Peirce, que la organiza en una epistemología. Obsérvese que, por esa fatalidad del entorno, lo que se conoce de Peirce es la semiótica, no la epistemología; en cuya originalidad construye el Pragmatismo norteamericano, como esa suerte de realismo trascendental.

Del mismo modo, Lezama transmuta la imagen de los simbolistas en función hermenéutica, y organiza una epistemología; que asume la materia nacional por fatalidad histórica como objeto eventual y no necesario, porque es sobre el Ser en sí. La ontología de Lezama Lima no es entonces ni histórica ni sobre lo histórico, o no sería de ningún modo ontología; aunque tampoco desconozca está naturaleza, como expresión propia y natural en que se realizan esas determinaciones.

El elitismo cubano el que no lo comprende, hasta el desespero en que promete ser comprensible más allá de la razón; pero esa razón es la expansión indetenible del universo kantiano, desde aquella explosión primera de Descartes. Como ejemplo de esta fatalidad, Sarduy lo sumerge en el truco del neobarroquismo, legitimándose comercialmente; cuando lo nuevo no puede actuar como actualización del origen, que así se continuaría en vez de refundarse.

En ese mismo ejemplo, Lezama no es barroco sino desorganizado como no es el estilo, ni tampoco lo es Sarduy; de modo que se trata de una cadena de convencionalismos y trampas de mercado, que imponen la misma lectura. El Realismo Trascendental no fue así la invención de un oscuro monje, que sólo descifró los pergaminos; y más allá de esa razón, Paradiso ofrece su sentido trascendente, en una fundación que excede incluso la de su ontología; porque es la de un orden epistemológico, como la saeta que dispara un hombre a otro agazapado a un tiro de flecha.

La paradoja humanista y el excepcionalismo académico norteamericano

Clérigo John Harvard

Entre las peculiaridades norteamericanas sobresale su academicismo, imponiendo un cambio de paradigma; en una transición imperceptible a primera vista, pero no cuando se tiene en cuenta que su ascendiente. La historia comenzaría con la fundación de la universidad de Cambridge, de donde saldrían los puritanos que fundaron Harvard; cuando los fundadores de la de Cambridge vendrían de la de Oxford, desprendida a su vez de la de París.

Como la monarquía inglesa respecto a la francesa, la tradición académica de Inglaterra será débil, y en ello dúctil; permitiéndose un desarrollo al margen de la vigilancia eclesiástica, que es también al margen de su humanismo dogmático. El culmen de este desarrollo peculiar ocurriría en la conjunción de dos determinaciones políticas importantes; la primera con esa fundación de Cambridge, y la segunda con el cisma anglicano, y su mayor libertad respecto al pragmatismo capitalista sobre el dogma humanista.

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Esta sería la ascendencia del academicismo norteamericano, incidiendo en el nuevo enfoque sobre las ciencias; tan revolucionario —y con consecuencias tan graves— como el interés jónico en el fisiologismo, en la transición al período clásico en Grecia. Como ilustración del proceso, estaría no sólo el poder económico desplegado por ese pragmatismo de Cambridge; más importante que esto sería su énfasis en las ciencias prácticas, en contraste con la tradición humanista de la de París.

Aún, esta tradición universitaria inglesa se deprimiría durante el apogeo ilustrado de las humanidades en Francia; remarcando su enfoque en la nueva cultura de la era postmoderna, como decadencia de ese auge primero de la Modernidad. La tradición académica norteamericana es así original, en esta excepcionalidad malentendida en su comparación; porque esta y la europea responden a objetos no sólo distintos, sino de suyo complementarios, en la contradicción.

El problema sobreviene entonces con la clase desarrollada a su sombra, como una élite convencional en su especialidad; que en competencia —por sus propios intereses de clase— con la europea, desarrolla un falso interés en las humanidades. No obstante, en tanto política, esta contradicción sería banal, sin afectar esa proyección paradigmática original; que desplazando a las humanidades como objeto central del conocimiento, permite otros desarrollos de la cultura misma.

Cahrles Sanders Peirce

Estados Unidos se confirma así como el apogeo postmoderno de Occidente, aunque eso signifique su decadencia; dando lugar —gradual y proporcionalmente— a la nueva apoteosis, en su serio cariz de tecnológico pragmatismo. No será asombroso que el padre del pragmatismo norteamericano, Carles Sanders Peirce, provenga de Harvard; que nacido en el Cambridge de Massachusetts, desarrollaría la lógica en este sentido gramatical de la semiótica.

No debe ser casual que este desarrollo comience con la derivación del interés hacia las matemáticas en el Cambridge inglés; como el del último fisiólogo en la era clásica, cuando Pitágoras ofrece las bases para el exceso de Platón, con su trascendentalismo. Después de todo, Pitágoras impulsaría con ello la corrección lógica de esos excesos, con el realismo aristotélico; como una adecuación sólo comprensible con el auge de la nueva física, posible por la excelencia matemática que lo sostiene.

La espada de fuego del Uriel que expulsa a Adán, se bajaría en reverencia ante el esplendor de su humildad; que sólo llegaría desligándose de su androcentrismo, al comprender que el interés no era teológico sino sobre la majestuosa realidad que eso significa. La excepcionalidad norteamericana, en el pináculo de la soberbia humanista, respondería así a una voluntad de salvación; que siendo de Dios —sea lo que sea que esto signifique— habría extendido el siglo a los pies del hombre, para que reconozca en este poder la vanidad de su soberbia.

Defensa de Martin Heidegger

El profesor no ha  decretado la irrelevancia del divino de Baden-Wurtemberg, lo tilda de surrealista poco talentoso; y antes de saltarle al cuello por la irreverencia, debe recordarse que aún se acusa a Hegel con los mismos epítetos. Pareciera que la base irracionalista del negativismo alemán excede toda comprensión, lo que es comprensible; en definitiva, por más que lleve al Idealismo a su apoteosis, no es una tradición sino una reacción, explicando su negatividad.

Sólo que —¡oh, paradoja de duros dedos!— debe recordarse que todo lo que existe exhibe alguna positividad; porque lo negativo es la condición substractiva que modifica toda existencia, no alguna forma de consistencia. Así el negativismo alemán, como la figuración matemática que recrea —es idealista— aludiría en verdad a otra condición; que distinta de la positiva sería de extrapositividad, propia de ese condicionamiento de lo positivo, y distinta de esto como los principios que lo rigen en la constricción.

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El negativismo alemán —y Heidegger como su epítome— aludiría así a esa condición incomprensible al racionalismo; estableciéndose entonces como irracional, no porque responda a la falsedad de la dicotomía, sino como otra racionalidad. Una racionalidad también propia de lo inmanente, pero en su condición de trascendente, en lo de suyo trascendental; intuición ardua, inalcanzable en su extrapositividad  a una epistemología establecida en la racionalidad positiva.

No es por gusto que donde mejor aflore esta intuición sea en el arte, con ese escándalo del Sturm Un Drang; que explica al surrealismo, encaminando esa acusación al de Baden-Wurtemberg, como prueba en manos de profesor. Pero es precisamente el surrealismo —en tanto arte— lo que puede plantearse la necesidad de una hiper metafísica; no una filosofía que ya se dirige a la muerte, perdiendo la lozanía de los diálogos enjundiosos en la aridez argumentativa.

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Deténgase alguien en este momento, en que Dios muestra su espalda a Moisés(Ex. 33-12-23), semejante sensualidad; una revelación de los secretos más hondos del cosmos, como un sentido primero y último de la vida. Es el momento en que tras la Summa Teológica que aún asombra, Santo Tomás descubre que sólo ha escrito paja; Alfred Jarrys postula la patafísica, como ciencia de la excepcionalidad, y Heidegger comprende la verdad del Dasein.

El arte no es una actividad secundaria, sino que está en la base misma y desarrollo de la experiencia de conocimiento; y en su eficiencia desarrolla las intuiciones extrañas a convencionalismo hermenéutico de la filosofía, porque puede. De ahí que la cultura popular sea la que resuelva una comprensión eficiente del valor inmano trascendente de lo real; la pretensión que superó a la hiper especialización de Hegel, porque le faltó esa comprensión de la experiencia existencial

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Hegel no pudo resolver esa intuición suya, porque sólo podía acudir al trascendentalismo asentado por Kant; como Moisés observando el valle de Canaán, sabiendo que no entrará en él, pero solazándose en la gloria de Dios. Será por eso que el esfuerzo de Heidegger resulte sobre humano, y sólo tenga el valor negativo que lo produce; es decir, la extrapositividad de la consistencia indirecta, sintetizando la tradición, para que concluya en la paz de su fracaso.

Al postular el Dasein, Heidegger ha manifestado la insuficiencia de Hegel, y eso no es poco ni irrelevante o distractivo; es apoteósico en el mismo sentido asombroso que lo es Sócrates, al concluir la tradición sofística. Sin Sócrates no habría habido Platón, que es la base —él y no su maestro— filosófica de Occidente; como sin Heidegger seguiríamos dando tumbos por abstracciones sin sentido, como esa del Materialismo histórico.

Sólo por esa referencia de Heidegger, el mundo podrá comprender un día el pragmatismo de Charles Peirce; que al margen de su semiótica —y gracias al bajo perfil del bucolismo inglés— ha desarrollado el probabilismo aristotélico. Está claro, Heidegger no era probabilista sino idealista hasta el agotamiento y la frustración de su escuela; pero eso es un oficio grave, como el Elegba que cierra toda ceremonia para los negros, guardando la eficacia de su hermenéutica.

Así habla el tío, reseña introductoria

Este catauro mayor de Jean Prince-Mars fue publicado por el Memorias del tintero, explicando su función sintetizadora; por la que aún con valor político, es en verdad una comprensión de la política en su valor antropológico, no ideológico. Eso la establece ya como la actualización y adecuación de todas las referencias en este sentido, desde Antenor Firmín; que las establece como principios mismos del humanismo, pero que Mars aplica a la singularidad haitiana.

En ambos extremos está el desarrollo de esa comprensión de lo negro como naturaleza, en la Negritud como posibilidad; que propia de Occidente, es adecuada en sus excesos idealistas, por la practicidad realista de la cosmología africana. Hay que tener cuidado con esto, pues hay muchas acepciones de Realismo, la mayoría de corte fiolo materialista; pero aquí la noción de realismo se refiere a la realidad —o lo real— como último de toda reflexión, distinta de su determinación trascendente. Es de ahí que se entiende a esa cosmología negra como un nuevo pragmatismo, pero ya práctico en el realismo; no idealista, como esa falta de Dasein de la tradición que opone en su incorporación, como occidental.

Mars comienza su tratado con preguntándose si el cuerpo de las tradiciones haitianas son propias o asimiladas; esto le permitiría establecer qué tan consistente es esa singularidad de su cultura, y por tanto du valor, si alguno. El libro se propone entonces una indagación, que permite este desarrollo probabilista del realismo, en su acercamiento pragmático; evitando los errores del positivismo extremo, que no diferencia entre apariencia y realidad, o de hecho disuelve a la una en la otra.

Por supuesto, nada de eso es posible si se ignora esa densa extensión de la ilustración haitiana coronada por Mars; sobre todo si se parte de un acercamiento condicionado como el de René Depestre, que precisamente despide a la Negritud. Pero eso tampoco tiene la fatalidad insuperable del oráculo, pues Depestre es sólo un muro ideológico y no filosófico; más allá de él, el arcoíris del comunismo disuelve su ilusión óptica en la realidad haitiana, y esta es narrada por Mars, no por él.

El análisis de Mars es agudo, usa un principio de discriminación en vez de suma infinita para organizar este cuerpo; partiendo de una exigencia de racionalidad idealista (Leibniz), que le garantice la de su comprensión de lo real. Es este el tipo de sutilezas que resuelve el culturalismo como realismo práctico, en su pragmatismo reflexivo; el aporte de Mars es así de corte filosófico, con la adecuación del pragmatismo trascendental (Peirce) en Du Bois; que ya aquí es inmanencialista, y con ello más eficiente en su probabilismo, como base realista del pensamiento negro.

Al racionalizar este cuerpo de tradiciones como folklore, Mars distingue el análisis de las masas del de las élites; optando obviamente por el popular, que en su pragmatismo extrae el desiderátum de toda tradición, incluso las ajenas; apropiadas en su practicidad y no por su necesidad aparente, en una función entonces existencial antes que política. La negritud es importante aquí, porque es esa cosmología africana —no el idealismo— lo que permite este realismo; esta es lo que pervive en la tradición, y no —aclara Mars— como vestigio del pasado, sino en la actualización de los principios funcionales de la estructura social, como cultura.

El defecto occidental es desconocer esta naturaleza cultural, resolviendo dicha estructura en su expresión política como determinación; con lo que provoca la crisis del humanismo moderno, desde su origen en el cristianismo medieval, que invierte ese orden. La ilustración haitiana —como de la negritud— es el esfuerzo por revertir este desorden, que es la entropía de Occidente; con una renovación de su estructura, con esa contracción a los principios funcionales en que se organiza.

La negritud y el arcoíris del occidente cristiano III

 Terminando el siglo XIX, W.E. DuBois recibe una perfecta formación simbolista, y rescata el esfuerzo parnasiano; que careciendo de otro sentido que la forma misma, adquirió en DuBois la realidad que los simbolistas simbolizaban. Eran dos esfuerzos que no lograban conciliación, dados por la presión racionalista y su problema con la naturaleza de la realidad; que como cultura no tenía en cuenta el estado de superposición propio de esta, reduciéndolo a un sentido u otro en su linealidad.

DuBois, difícilmente a consciencia, resolvía el dilema, que en tanto de forma (conceptual) no era real; él aportaba la tragedia existencial de su condición política,  ahorrando al arte la necesidad del símbolo. Hasta entonces, el patetismo romántico se resolvía como vacuo o simbólico, pero en ningún caso real; como un defecto de su naturaleza artificiosa, en la apoteosis con que concretaba la tradición ilustrada.

La bifurcación era inevitable, no racional sino compulsiva y natural, reproduciendo su origen en la reacción al realismo; que era la expresión natural al racionalismo positivo, y establecía la contradicción directa entre franceses y alemanes. Es en esa reacción violenta que el romanticismo pierde pie, y queda en el gesto bello y vacío del parnasianismo; que es contra lo que se rebela el simbolismo, en un esfuerzo propio de adecuación, en que accede a la representación simbólica.

Pero el símbolo no es la realidad, y su consistencia es convencional y artificiosa, susceptible al realismo; de ahí que el simbolismo fuera también un gesto vacío y bello, en la irrealidad de su representación. Es ahí donde entra Dubois, con el patetismo no artificioso de la existencia del negro norteamericano; que dará sentido a todo Occidente, en la pobre humanidad con que lo refleja.

A partir de ahí, el negro tiene dos posibilidades, y ambas atraviesan la integración de esta cultura que se expande; en ambos casos se realiza, pero sólo en uno alcanza la plenitud, y con él todo Occidente. Antes que Dubois a Europa, llegaba el romanticismo a América, y nacía la literatura de los pioneros (Cooper[1]); que en el valor existencial de la reflexión estética, establecía al individuo como salvación de la sociedad, no a la inversa. El arquetipo provenía de Europa, pero con el valor negativo del antihéroe, no el positivo del esfuerzo individual; aunque no es gratuito que Cooper fuera cuáquero y no puritano, y así sobrepuesto al convencionalismo que nos pierde en las convenciones.

La tradición que inaugura Cooper se detiene sin embargo en la frontera racial, tras la que se expande lo desconocido; lo que no es importante, porque a diferencia de Europa no se trata de una culminación, sino de una inauguración, aunque igual de apoteósica. En efecto, si el romanticismo reacciona al racionalismo (realista), es porque este culmina el periplo a la Modernidad; pero en el nuevo mundo la experiencia no sólo es inaugural, sino que además corre por cuenta de auténticos pioneros; que inevitablemente a su vez, comunicarán este espíritu a sus obras, y con ello al valor existencial de su reflexión estética.

Una prueba es el simbolismo de Melville[2], que ya no es romántico pero cuya reflexión tampoco es abstracta; sino que se desarrolla en una comprensión paulatina e incompleta de la realidad, como sentido de la existencia.  Tómese el marco referencial, contrastando el Racionalismo europeo al Trascendentalismo norteamericano; que ciertamente emula al Irracionalismo alemán, pero sin el defecto idealista de su elitismo, y puede evolucionar al Pragmatismo (Pierce[3]).

Todo esto termina en la primera postguerra, en que la burguesía acomodada busca legitimarse en Europa; no sólo la alta burguesía, que ya no era pionera sino heredera de los pioneros, también los intelectuales; que herederos también en vez de pioneros, eran sobre todo miméticos y convencionales en su afán de triunfo (Hemingway[4]). Fue así que las viejas convenciones que pesaban sobre Europa, se impusieron en América, en esa forma del academicismo; que sin embargo, contenido en los muros de la era Jim Crow, no pudo contaminar la zona salvaje del negro.

Eso es lo que explica la figura eficiente de DuBois, como una contracción amable que puede corregir los excesos; no una casta se elegidos, en una imposible humildad de buen salvaje, pero una exposición del último reducto de humanidad disponible. Lo demuestra el vigor y la belleza del renacimiento negro, actualizando el trágico trascendentalismo que DuBois aportara al simbolismo; pero que aún tendría que salir de sí y volverse al prójimo para alcanzar esa plenitud, por encima de los muros acercados del convencionalismo europeo.

Ese es el problema con la negritud, como marca permanente sobre la evolución del problema negro; con su impronta de hermenéutica filo marxista, que enmascara su inicio como estrategia política de un pueblo en específico. En efecto, si Sédar Senghor comienza el movimiento en la Francia revolucionaria, no es gratuito el rencor tardío que provoca en Fanon; que es como la traición agazapada que amenaza a todo negro en su realización, y con él todo Occidente.

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[1] . James Fenimore Cooper (1789–1851)

[2] . Herman Melville (1819–1891)

[3] . Charles Sanders Peirce (1839–1914)

[4] Ernest Miller Hemingway (1899–1961)