Principios físicos del Realismo Trascendental IV (Final)

Ya se habría establecido el carácter epistemológico de la cuestión, como de la capacidad para entender a lo real; en el acercamiento de Newton al problema físico de la gravedad desde la matemática, y no desde su naturaleza física. Eso retrae la cuestión a su origen en Pitágoras, y su percepción de las recurrencias matemáticas como determinaciones; ya que en tanto formal —al darse en la organización de funciones relacionales—, la realidad sí estaría llena de estas recurrencias; pero cuyo valor —y función de hecho— es entonces referencial, no efectivamente determinantes.

Con ese sentido referencial habrían sido formulados los principios matemáticos en su origen religioso, en Babilonia; tal y como en Egipto, donde —al igual que en Babilonia— extendían este valor a la construcción y la función política. Sin embargo, la descontextualización pitagórica, al desarrollarlos como ciencia y seudo religiosidad, los distorsiona; atribuyéndoles una consistencia que originalmente provenía de lo divino, y no de alguna propiedad singular.

La física, al momento copernicano, imponía ya la flexibilidad de la observación sobre la pureza del principio abstracto; desde el giro de galileo al heliocentrismo, que es también el primer paso hacia la potestad de lo real sobre lo humano; tal y como antes la cuestión arriana fue el primer paso al humanismo, como derivación del teo al androcentrismo. Hay un paralelismo funcional en esta oposición teológico-física, entre San Agustín y Copérnico, apoteósica en Galileo; como base epistemológica de la emergencia post-postmoderna del Realismo, en la político-religiosa del Idealismo.

Eso requiere sin embargo una adecuación, porque la absolutización de las matemáticas por Pitágoras era necesaria; explicando su descontextualización primera, por una necesidad de referentes fijos, en el entorno caótico del Egeo. En este sentido, la tensión Galileo-Newtoniana es apenas una actualización de la otológica Heráclito-Parmenídea; sólo que ya en el ámbito puro de la fisiología misma como ciencia, y no de su contradicción política con la religión.

Desde ah además, el dogmatismo newtoniano provee salidas de control, para la adecuación necesaria del desarrollo; de modo que no habría sido una apoteosis real, sino una suerte de fotón, con el que medir la evolución, de Galileo —y en últimas Copérnico— a Einstein. Esto resolvería el problema de la adecuación epistemológica bajo el Realismo Trascendental, por tres razones fundamentales; la primera d las cuales, es la naturaleza tridimensional —en realidad cuatridimensional— de la mente humana; que necesita de estos referentes, existenciales y relativos pero fijos, para poder operar de forma organizada.

Es imposible percibir una función de onda sin arrojarle un fotón de prueba, e igual ocurriría en la historia de la cultura; en la que no es posible transitar de Copérnico a Einstein en el vacío absoluto, sin una estructura de control. Habría sido necesaria una interacción efectiva, que forzara a ese continuo de probabilidades formales a decantarse; de modo que se obtuviera una estructura fija y manejable, como de hecho es la partícula en la física cuántica

Ese impacto localizado y puntual es entonces la mecánica de Newton, como el fotón que permite medir a la ciencia; que en el estado puro abriría un tejido continuo y fluido de relaciones en sus probabilidades formales, con Copérnico y Galileo. Pero esto es como una función de onda conceptual, llena de esas posibilidades, pero difícil de asir para la lógica; como ejemplo, todavía Einstein —el sumun de esa inteligencia—, no comprende la dualidad de esta indeterminación primera.

Al introducir su cálculo y sus absolutos matemáticos, Newton actúa como el fotón que bombardea esta función; que al interactuar con el continuo galileano, lo colapsa en un punto y momento específicos, que es la física clásica. Esta partícula resultante, que es la mecánica newtoniana como particularidad, es una salida cerrada de la evolución; que en su rigidez ofrece la estadística, estableciendo las comparaciones con el desarrollo general de la ciencia.

 

Principios físicos del Realismo Trascendental IIII

Al trasladar el problema desde el mecanicismo ingenuo a la epistemología, se aclara la armazón de la física teórica; y por la que la realidad física, no es una colección de esencias materiales, sino un sistema formal de posibilidades y restricciones. En ese sentido, una partícula —o el complejo de cuerdas— no se desarrolla en un sentido, sino en todos las posibles; lo que determina que uno de esos infinitos desarrollos se realice o no, es la interferencia mutua de todas esas probabilidades; al chocar con las determinaciones puntuales, como el campo de fuerzas, la geometría del espacio o el propio acto de medición.

Al final, la trayectoria clásica que se observa en el macrocosmos, es sólo el orden en que se alinearon esas probabilidades; cancelando en esto todas las otras proyecciones, sin que accedan a realidad alguna, al carecer de estas determinaciones[1]. Aquí se observa que el problema básico es que aún estamos en estadio final de la transición desde la física clásica; que es en definitiva la que provee los referentes epistemológicos, con los que se puede comprender o no lo real. En ese sentido, cuando Newton lleva la física clásica a su apoteosis, ya Galileo la había socavado, con su relatividad; ese habría sido el comienzo de esta transición cosmo-epistemológica, que aún no habría concluido históricamente.

El verdadero origen de la fractura se sitúa entonces en Copérnico, al desmontar la narrativa lineal de la ciencia; pues si la tierra se mueve, el reposo absoluto desaparece, y un objeto que cae de una torre arrastra el movimiento de la tierra. En ese instante rudimentario nacería el principio de relatividad, que luego sería formalizado por Galileo y Einstein; y respecto al cual, Newton —salvar su majestuosa mecánica y mantener las ecuaciones legibles—, introduce un parche metafísico; postulando que el espacio y el tiempo eran absolutos, fijos e inmóviles, como un teatro en el que ocurre las cosas.

La física del siglo XX y XXI ha demolido los pilares de la ciencia moderna, sin embargo la transición no ha concluido; porque nuestro lenguaje y nuestra lógica siguen siendo newtonianos, y carece de referentes experienciales para otra cosa. Esto es importante, porque explica el valor de la deformación primera de la prácticas de conocimiento en Occidente[2]; al comprender la teoría de cuerdas, la mente —configurada tridimensionalmente y macroestructural— necesita la referencia formal; sólo que esta necesidad no es existencial, y la experiencia sólo ofrece referentes existenciales, no puramente formales.

El verdadero salto epistemológico, de alcances copernicanos, aceptar que la realidad no está hecha de cosas; sino que es un tejido —que replica el del espacio-tiempo— de estructuras formales, organizadas en funciones relacionales. En este sentido, el error estaría en el exceso de Pitágoras, pero es también operativo y lógico a su propio contexto; no sólo porque responde a las necesidades referenciales propia del Egeo, sino por la condición misma de lo real.

El problema es que, en tanto formal —por sus funciones—, la realidad sí estaría llena de recurrencias matemáticas; y el error habría estado en tomar esas recurrencias por determinaciones efectivas, y no en como valor referencial. La resistencia a aceptar esto, se debe a que seguimos en el estadio de transición final, como una turbulencia permanente; sólo superable con una adecuación epistemológica suficiente, que reconozca en el Realismo la potestad de lo real.

Esto es grave en sus implicaciones filosóficas, resolviendo por ejemplo la insuficiencia del materialismo histórico; al plantearse como alternativa al idealismo, al que sin embargo sólo adecúa, por su propia dependencia epistemológica. Eso también explica la actualidad del problema como epistemológico, en esa potestad que se atribuye a las matemáticas; cuyas contradicciones responden también necesariamente a la perspectiva, pues se trata siempre de una comprensión parcial. De no ser así —por ejemplo—, no se habría podido hallar ninguna solución matemática nueva desde Pitágoras; sí de hecho se poseería una exactitud absoluta y no relativa en su objetividad, no sujeta a desarrollo posterior.

Aquí, el materialismo histórico funciona como una perspectiva para explicar ciertos condicionamientos políticos; pero fracasa cuando se postula como una verdad metafísica última, distorsionando incluso la comprensión de la historia. Por su parte, si la materia misma no es algo unívoco, la infraestructura social tampoco puede ser un determinante; sino un sistema formal de relaciones y probabilidades, que colapsa también ante la determinación puntual.

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[1] . Esto elimina la imagen popular de los mundos paralelos, en que los mismos fenómenos tienen desarrollos alteros; primero, al integrar las dimensiones como aspectos imperceptibles de lo real mismo, y luego cancelar las alternativas.  

[2] . Cf: CogiNganga, Ensayo de Occidente, etc.

Principios físicos del Realismo Trascendental II

La idea de que las dimensiones extra solo añaden perspectiva, se conoce como como la Dualidad T o Dualidad S; que alude a la confluencia de dos teorías matemáticas, con propiedades particulares, sobre un mismo fenómeno físico. Un ejemplo sería el Principio Holográfico, por el que un objeto de cinco dimensiones puede ser descrito como de cuatro[1]; siendo el mismo objeto, sólo que percibido con otras referencias, como las diferencias de resolución óptica.

Bajo este enfoque, el electrón que se detecta en el laboratorio no es un objeto pura o exactamente tridimensional; es ya un objeto multidimensional, que nuestra perspectiva macroestructural solo puede registrar como tridimensional. Queda incluso la paradoja de que para detectar un objeto tridimensional, ha sido necesaria una perspectiva cuatridimensional; de modo que la misma interacción a nivel macroestructural de la realidad es ya multidimensional de hecho.

Esto quiere decir que la teoría de cuerdas puede de hecho conciliar la física cuántica con la relatividad general; si el problema sólo aparece desde la perspectiva del comportamiento de las partículas, no del de las ondas. Todavía, la partícula podría ser un simple colapso (alteración) de la realidad por su percepción, que es fotónica; por lo que en realidad podría tratarse originalmente de un complejo de cuerdas, así compatible con la relatividad general.

Cuando la Relatividad calcula la gravedad entre partículas a una distancia de cero, las ecuaciones se dividen por cero; que es lo que produce infinitos absurdos, como singularidades, y significa que el tejido espacio-temporal se rompe. La teoría de cuerdas reconciliaría ambas perspectivas, precisamente eliminando el punto dado que es la partícula; pues al sustituir ese punto por una cuerda unidimensional, la interacción ya no ocurre en un punto de dimensión cero; sino que las cuerdas interactúan esparciéndose, en una región del espacio-tiempo, que elimina los infinitos de las ecuaciones. Esto permite que la gravedad —que es el problema de la Relatividad— funcione perfectamente a escala cuántica; la onda —el patrón de vibración de la cuerda— es lo primario, la partícula es solo su apariencia macroscópica.

En física cuántica, esto se conoce como la decoherencia cuántica, y su medida como el problema de la percepción; pues no se puede percibir una función de onda sin interactuar con ella, sin arrojarle un fotón, o cualquier otra partícula de prueba. En el estado fundamental, lo que existe es el complejo de cuerdas, en su estado puro de vibración ondulatoria; extendido e interconectado con la geometría del espacio-tiempo, en un continuo de posibilidades formales[2].

La percepción es así una interacción efectiva, en la que ese fotón enviado para medir altera todo ese complejo; forzando a la cuerda a transferir una cantidad fija de energía, en un punto y momento específicos. Ese intercambio de energía, localizado y puntual, es lo que los instrumentos registran y se entiende como partícula; que no es por tanto un objeto rígido, que está ahí y es susceptible de ser visto, sino que es esa interacción física.

En esta perspectiva, de lo real como tejido de cuerdas percibidas como partículas, la Relatividad se vuelve natural[3]; y de hecho, uno de los mayores triunfos de la teoría de cuerdas es que los físicos no forzaran la gravedad en sus ecuaciones. Esto resalta la naturaleza epistemológica del problema, ya que la historia es una secuencia infinita de probabilidades; que en tanto formales se realizan o no, según el conjunto específico de determinaciones puntuales a las que responden.

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[1] . El ejemplo se refiere a un agujero negro de cinco dimensiones, que puede ser percibido en una zona fronteriza de cuatro; por lo que el modelo es más complejo que una simple ilustración, y aún se mantiene en el ámbito de la teoría matemática.

[2] . Esta es la base del probabilismo realista

[3] . Alude al descubrimiento del gravitón de Einstein, en los cálculos matemáticos de Joël Scherk, John H. Schwarz y Tamiaki Yoneya; cuando en forma parcialmente independiente tropezaron con problemas en el cálculo de la energía nuclear fuerte. El problema eventualmente los llevó a replantearse la ecuación desde otra perspectiva, revelando su naturaleza epistemológica y no efectiva. Cf: Dual Models for Nonhadrons, J. SCHERK and JOHN H. SCHWARZ California Institute of Technology, Pasadena, 1974.

Principios físicos del Realismo Trascendental I

La teoría de cuerdas requiere entre once y veintiséis dimensiones adicionales, por estricta necesidad matemática; en lo que es entonces una necesidad formal —y en ello aparente—, para evitar que la teoría colapse en su irracionalidad. Como principio, si se restringe esta teoría en la realidad cuatri dimensional, las ecuaciones arrojan resultados irracionales; pero la irracionalidad es una condición propia de lo real, en tanto sobrepuesto a su comprensión o incomprensión total.

En la física, estas contradicciones matemáticas ocurren cuando una de la física clásica se rompe al nivel cuántico; y en teoría de cuerdas, estas anomalías se traducen en la aparición de probabilidades infinitas o negativas. Es en eso que no tienen sentido físico, ya que la probabilidad máxima de que algo ocurra debe ser del 100%; y para cancelar estas anomalías, su generación se reduce a cero sólo añadiendo dimensiones extra a la ecuación.

Para explicar por qué solo percibimos cuatro dimensiones, los físicos recurren al mecanismo de la compactación; según la cual, las tres dimensiones espaciales —alto, ancho y profundidad— se harían expandido masivamente tras el Big Bang; mientras, las restantes seis o siete se habrían quedado plegadas en sí mismas, en escalas infinitamente pequeñas. Esas dimensiones no serían visibles, porque nuestra longitud de onda es demasiado grande para esos niveles formales; pero también puede tratarse de un error de expectativa, al esperar que una dimensión se comporte como la suma de las otras perceptibles.

De hecho, ninguna de las cuatro dimensiones convencionales puede ser conocida por separado, fuera de su interacción; de modo que no hay por qué esperar que otras dimensiones existentes sea reconocida en sí misma, objetivamente. Eso es un sesgo de aditividad, como esa expectativa de que una dimensión sea una extensión de las que ya conocidas; operando bajo las mismas reglas y con la misma independencia, cuando realmente tendría funciones singulares.

La Relatividad Especial demostró que el espacio-tiempo es un tejido único e indisoluble, sin una posición absoluta; ni tampoco existe algo como el tiempo separado del movimiento en el espacio, ni ninguna puede separarse de la velocidad. Las dimensiones no son así líneas independientes, que se pegan o superponen unas a otras como palillos de dientes; sino que son proyecciones de una estructura geométrica global, como coordenadas para la identificación de los fenómenos.

Esperar que otra dimensión aparezca como un eje limpio, ignora la condición misma del espacio-tiempo actual; ya que se trata de un bloque interdependiente, al que no se añaden las nuevas, alterando la naturaleza del conjunto. Incluso, hay casos como el modelo original de Kaluza-Klein, que añade una quinta dimensión a la relatividad de Einstein; y que no aparece como espacio, sino que emerge matemáticamente como electromagnetismo y carga eléctrica. El error de expectativa radica en tratar la dimensión como un contenedor vacío en lugar de una propiedad estructurante; si las dimensiones extra existen, no actúan como una habitación más, construida con el mismo ladrillo que las cuatro anteriores; sino que sólo modificarían las reglas de las partículas en las cuatro dimensiones visibles, revelando otras propiedades.

Lo que llamamos masa, carga o espín de un electrón, podría ser el reflejo tridimensional de esa interacción dimensional; que por definición no admiten ser separadas del tejido total, independiente de que se la entienda o no. Aquí, debe retornarse al problema original de la irracionalidad, que en matemática sólo alude a otra racionalidad; pero que en su sentido propio alude a la eventual incomprensión del fenómeno, incluso total y no sólo parcial.

De hecho, en la realidad tridimensional, los objetos no se comportan igual en dimensiones cuánticas o macroestructurales; por lo que otras dimensiones sólo añadirían perspectiva a los mismos objetos reales, sin alterarlos en su constitución. Por tanto, esperar que una dimensión a escala cuántica funcione como las macroestructurales, es un error de categoría; pues en esa escala infrapositiva, la dimensión extra es una propiedad geométrica, que sólo altera a la partícula.

De los cultos extraños

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Existen vicios innobles, como el ofuscarse con autores que aparentemente no te interesan ni atraen en modo alguno; pero estos vicios en realidad revelan la secreta envidia, por el puesto que endorsan a esos autores tan poco interesantes. Se trata de esa admiración rabiosa de la envidia, que rodea a estos autores con esos extraños cultos, en un ritual perverso; ejecutado por adoradores que no entienden su trabajo, pero sí el brillo que despliega, haciéndolos ofensivos y odiosos.

Por eso, estos extraños cultores no entienden las ascendencias reales de esos objetos de culto que los enceguecen; y sacralizan las palabras de sus dioses, como cuando icen —o creen— ser seguidores de García Vega, por ejemplo. Estos sacerdotes se ofenden de una lealtad que creen inmerecida, revelando sus expectativas sobre sus dioses; y sin que se les ocurra siquiera que esa lealtad sea una ficción satisfactoria e individual, como la del amor romántico.

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En verdad, para que alguien entienda a García Vega tiene que estar muy por encima suyo, aunque no lo sepa; y lo que hace es entonces una apropiación utilitaria, más o menos sublimada, pero sin que eso sea importante. Es como el ascendiente que reclama el Orfismo en los cultos de Eleusis, redimensionándolos en su apropiación; mostrando su propia suficiencia, no importa si encuentra su materia en el culto mismo y no en el objeto de este.

De eso se trata el carácter mistérico del arte, como una axialidad (filorreligiosa) propia, en su carácter reflexivo; que toma sin dudas de su origen religioso, pero ya volcado en la secularidad de la existencia, no su sentido posible. En su casualidad formal, puede tomarse cualquier nombre de ese culto, que no por gusto es aún lezamiano; no garcíavegano, aunque encuentra en este un imaginario eventual, sin dudas aún insuficiente, como variante del anterior.

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En verdad, que García Vega merezca o no las reverencias que recibe es tan banal como esas reverencias mismas; y el arte es lo que las realiza y no lo que las motiva, y la poética están en la elusiva relación entrambas. García Vega es apenas un motivo recurrente, que sostiene estas otras vidas —con más o menos suerte— con la suya; y criticarlo es hoy otro lugar común de la literatura cubana, de hecho menor que su elogio, aún si inmerecido.

Criticar a García Vega es otra forma de aferrarse al mismo barco que se hunde, con el recha además de la marinería; como los pobres diablos de tercera de aquel insumergible que fue el Titanic, que es hoy la literatura cubana. Recuérdese que desde la tercera década del siglo XX, la idea no era ya la experiencia sino venderla en su apariencia; ya la literatura, como género moderno, había cumplido más de doscientos años desde el siglo XVI; y no hay formalismo que sobreviva ese tiempo en su elusividad fantasmal, siempre como gloria de otros tiempos.

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La virtud alquímica está en ese residuo, sobre el que se levantan los humos de nuevas derivaciones poéticas; y por eso, estos suspiros son siempre plausibles, como nuevas posibilidades, que se realizan o no pero puntualmente. Por eso también, no importa sí para denostarlos en su perversión, esos endiosados deberían asumir su divinidad; porque un culto es un culto, no importa la liturgia en que se ejecuta, y es además siempre inmerecido.

En todo caso, estos cultos rabiosos les dicen hasta dónde han conseguido ser visibles e inevitables a estos sacerdotes; que no pueden ignorarlos ni siquiera en la mediocridad con que los juzgan, y eso no es poco en un mundo que vive de ser visible. Sobre todo por esos que rabiosos no pueden contener su admiración por ellos, y que ellos deberían agradecer modestos; devolviendo su superioridad, con ese gesto displicente de quien reconoce la plebe que le enjuga la frente victoriosa.

De lo negro en Cuba

Hay un error en el acercamiento a lo negro en Cuba, que lo reduce pernicioso al pernicioso resentimiento político; lo que es apenas natural, ya que es el resentimiento lo que lo distancia y le da valor objetivo, pero en lo histórico. Esto no significa por tanto que este resentimiento sea subjetivo, sino que es la materia que le da contorno; y surge por su contracción, también lógica, ante la provocación racial con que Marcus Garvey desembarca en Cuba.

El problema es que ya no se maneja ese dato del desembarco de Garvey en Cuba, apenas cinco años tras 1912; explicando la rispidez de una integración, ya estancada como una fatalidad política, en esa categoría falaz del mestizaje. Más allá de todo eso, lo negro existe en Cuba como una singularidad existencial, aunque no exactamente étnica; lo que no le quita la dimensión étnica, sino que la reconoce en su función referencial y no determinante.

Lo negro en Cuba se distingue por la precariedad, no tanto económica como política, que es decir en su cultura; bullendo en su vitalidad —que no es inconformidad— bajo esa fijeza categorial de lo mestizo, como una tensión. Esta precariedad es lo que emana de solares y casas de vecindad, ennegreciendo a una sociedad que aspira a lo blanco; y que ante la imposibilidad de conseguirlo consiente en su mestización, pero aterrada no más allá de esta seguridad.

Es esta precariedad la que da consistencia entonces a lo negro, atravesando los más disímiles tonos de piel en Cuba; condicionando con ello toda expresión en el comportamiento, como más o menos negro, no más o menos blanco. Lo negro es así el punto de referencia, que guía la convencionalidad de lo blanco en la cultura a lo largo de la isla; incluso si se resuelve de modo distinto en cada una de sus zonas culturales, evadiendo en todas lo taíno.

Esta precariedad es lo que hace precioso y único al arte negro, pero en tanto negro y no convencional, en su existencia; porque es en ella que emula la de la realidad misma, en un caso excepcional de axialidad de la cultura en lo político. Lo blanco carece de esa densidad, en lo convencional de su formalismo puro, que vacía sus ditirambos experimentales; aunque —habrá que reconocerlo— autores hay que ascienden a esa falacia martiana del universalismo, en la gracia.

Este es el caso, por ejemplo, de Pablo de Cuba Soria, que asciende fatigado los escalones de la falacia martiana; bien que por defecto, como decantación crítica, y no cumplimiento positivo de la postulación, lo que es importante. El caso de Soria es relevante por lo probablemente único, en esa gratuidad con que no requiere sentido; porque como lo negro él es el sentido, aunque más allá del color, como la poética de Lezama más allá de la razón.

Pero su caso esplende por la soledad, que probablemente él ignore —pero a quién le importa?— en su gratuidad; que es la extraña razón por la que no requiere otro sentido que el suyo mismo, en un caso de hedonismo brutal. Incluso los dioses a los que él pone ofrendas han de devolverle la ofrenda han de devolverle la ofrenda avergonzados; aunque esa no es la materia sino sólo el ejemplo, de este torcido acercamiento a lo negro en Cuba, como categoría especial.

Eso negro es así una fuerza especializada, no natural sino políticamente, que alcanza madurez política en lo estético; por eso su belleza es intrínseca, puede que incomprendida pero innegable, como la de los mendigos silenciosos. No todo negro es lo suficientemente negro para exhibir esa categoría, pero —como principio— ningún blanco lo es; a lo más que puede aspirar el cara pálida, o el mulato que investiga su ascendencia, es a esa difícil universalidad de Soria; que como la poética de Lezama Lima, está más acá —no más allá— de la razón, escondida en los pies descalzos.

No hay secreto, la reflexividad de lo negro reside en el ritmo, que es más elusivo que la rotunda ligereza de una rumba; porque se refiere a superposición de estados, que no es inexplicable sino sólo el colapso de lo real en su flujo. Por eso, la reducción de lo negro al folklore es ofensiva, como triquiñuela de blanco en la categorización del mestizo; cuando esa ficción de lo político se resuelve en Cuba con la tensión dialéctica del comportamiento, como lo uno o lo otro.

La excepcionalidad cubana

Hay un prejuicio persistente contra la excepcionalidad, que provendría sin dudas del universalismo cristiano; pero cuando este es una ficción filosófica —ni siquiera religiosa—, incorporada con el falso helenismo apostólico. El problema es que toda realidad es puntual, y por ello extremadamente singular y única, hasta lo excepcional; pues los universales son abstracciones convencionales, tomando consistencia de esa convencionalidad, no otra cosa.

De ahí la aversión enfermiza del socialismo contra lo individual, a lo que acusa de individualista por la mera existencia; como si el colectivismo no fuera esa coerción odiosa de la persona —que siempre es concreta— a la estructura política. En ese sentido, Cuba —como Estados Unidos y todo otro país— sería una realidad única, con todo y su multiplicidad; porque en esa superposición de estados —que ni siquiera dualidad— es que se constituye lo real, en su estructura.

Lo que sí será sin dudas excesivo, es atribuir algún sentido trascendente a esa excepcionalidad, que sería casual; porque como estructurado, lo real sólo alcanza una estabilidad temporal, en la sincronía de sus determinaciones. Esto es —ni tan paradójicamente— una suerte de permanencia, en esa precariedad del equilibrio perpetuo; pero es como se resuelve también esa excepcionalidad, trascendente incluso, aunque —de nuevo la paradoja— por su inmanencia.

Descreer de la excepcionalidad cubana es así otro lugar común, como el prejuicio contra el destino manifiesto; que es la manera en que la realidad se resuelve a sí misma como morfodinámica, pero desde la axialidad de la cultura. Sin embargo, ni la axialidad ni la morfodinámica —como la trialéctica— son términos de lectura fácil en su obviedad; porque aluden a las funciones relacionales en que se estructura lo real, en una compresión ontológica de sus fenómenos.

Pero otra vez, relativo a la naturaleza del Ser (Ente), la ontología no se refiere a la mera identidad de lo político; que es la expresión en que se realiza, no esta serie de determinaciones complejas que resuelven esa expresión. Sin dudas, en Cuba hay ontología, pero no es la miríada de fracasos existenciales de sus intelectuales pretenciosos; sino que está en la serie de condiciones materiales e históricas que sedimentan lo cubano, más allá de estas ansiedades.

Por eso la ontología cubana permanece en sus prácticas religiosas, que retienen la materia reflexiva sobre el cosmos; pero aún no es su pretensión etnográfica, que no pasa de ser otra triquiñuela, en un equilibrio más precario que el de la realidad. Tampoco es literaria esta otología, que es la pretensión mayor y más absurda, por intelectualista, mostrado su decadencia; y menos aún —hasta lo irrisorio— en su literatura política, que es la peor de sus indeterminaciones existenciales.

Lenta, como el mulo de la rapsodia, la ontología cubana es reflexionada en su literatura, aunque no por literaria; sino por la fusión sutil de una literatura en específico, que logra la refundación epistemológica de Occidente. De hecho, es otra una tradición alterna, que surge en la tensión entre Morúa Delgado y Cirilo Villaverde; como la de Occidente entre Heráclito y Parménides, en ora suerte de fisiología, esta vez referida a la de la existencia.

La solución, imperfecta en su platonismo fatal, es la síntesis lezamiana, que se apega a Villaverde en la incomprensión; pues no rechaza la de Morúa Delgado —como no rechaza Platón a Heráclito—, sino que la subordina en el dualismo. La virtud de Lezama Lima, como la de Platón sobre los fisiólogos, es que fija una hermenéutica, con su orden epistemológico; que aunque aún inconvencional, prepara las vías del Realismo Trascendental, a usurpar por un oscuro monje agustino.

No importa lo que todo esto parezca, la turbulencia es como la que rodeara a Hegel, rebajándolo al hegelianismo; como el intelectualismo cubano —esa fatalidad ontológica— rebaja al patriarca al Lezamismo, bajo el seno agustino del vitierismo. Fuera de todos ellos e ignorándolos por entero, el Ser nacional pasea su ambigüedad, como el río herácliteo; que no es inaprehensible, en esa continuidad que escapa incluso a lo parmenídeo.

El detalle es que es en esta excepcionalidad que resulta inaprehensible, pues la aprehensión es en lo universal; y sólo la estética consigue retraerse lo suficiente para ello, en la función de su capacidad reflexiva como existencial. De ahí que la genealogía nazca en la madurez distinta de Villaverde y Morúa Delgado, resolviéndose en Lezama; como síntesis que en lo formal es de morfodinámica, incluso si —no hay que olvidarlo— todavía imperfecta.

Manifiesto

Un fantasma recurre el intelectualismo, el fantasma del Neobarroco, y las inteligencias se apresuran a reconocerlo; pareciera una santa alianza, presta a legitimarse a sí misma en ese fantasma, que es tenue en su inmaterialidad. ¿Quién no ha sido calificado de neobarroco por sus adláteres? ¿quién no ha calificado a su vez a los suyos de neobarroco?; pues el Neobarroco es apenas una estrategia de mercadeo, con menos substancia formal que la de Realismo Mágico.

El Realismo Mágico exhibía al menos cierta unidad efectiva atravesando autores, en la sensibilidad común de su tiempo; el Neobarroco en cambio alinea figuras dispares, restringidas a las reconocidas por la crítica convencional del periodismo. El Realismo Mágico acoge en cambio a escritores sin suerte, porque no legitima ni mercadea, sino que sólo reconoce; no importa si surge como otra etiqueta de mercadeo, que trasciende sin embargo esa condición espuria, en lo espontáneo.

De entrada, para que un fenómeno sea nuevo tiene que refundar el estilo originario, en una nueva función formal; pero nada de eso se cumple en el Neobarroco, menos aún en el patriarca al que se acude en busca de esa legitimidad. A diferencia del Barrroco, Lezama es chapucero y descuidado en su sintaxis, como no lo fue ni por asomo el estilo; como no lo fue tampoco el Severo Sarduy que acude desesperado a poner velas al santo, por la desolación del mercado.

Eso es comprensible, y más literario en lo trágico que el aceite de serpiente que se insiste en vender como literatura; porque Sarduy fue un hombre extrapolado de su circunstancia, y su misma formación era parte de esa decadencia. Por eso Sarduy es complejo pero cuidado, como rosetón que culmina el tránsito desde el gótico, en la Italia del XVIII; pero es extemporáneo y no nuevo en su barroquismo, o hasta clasicista —aún no neoclásico— en esa excelencia estudiada.

Carpentier es también barroco, más lento que una rapsodia sobre un burro, porque es el desiderátum de un milenio; pero nada de eso es Lezama, demasiado apurado tras los elusivos conceptos que transmuta en imágenes. Lezama plantea una síntesis más radical aún que el Neoclásico estirado desde el Barroco, y por eso no atiende a detalles; quien busque orden en esa profusión, sólo recibirá un pagaré que reza enfebrecido “más allá de la razón”.

Esa salvación sin embargo, como la del Cristo, exige más fe de la que proveen los turbulentos tiempos que la reclaman; recuérdese, esa generación no quiso hacer literatura —como los escritores de antes— sino triunfar vendiéndola; sólo que tan topes en su mercadeo, que la vendieron como de su genio, no como probabilidad propia de la forma. Esto es lo que hace espurio a ese mercadeo, a diferencia de la pureza virginal de los románticos, trágicos en su aspiración; porque ellos no eran afectados, en la falsa gitanería —esa bohemia— de los simbolistas, sino mártires de su trascendencia.

Pero Villón no es crístico sino irresponsable, y el simbolismo sólo aprovecha el residuo de sublimidad de los románticos; y sin dios que lo substancie, no hay culto que sostenga el hieratismo funcional de su liturgia, diluyéndose en el patetismo. Por eso los destinos de la literatura no se discuten en las calles como entonces, sino en los institutos, con sus proliferaciones; y esta participa de esa turbulencia, como un espacio en el que puede emerger otra cosa, pero ella sólo puede morir.

Pero los literatos viven de esa muerte, no mueren en ella, como nuevos cristianos de un cristo que es verdadero; que viene del pasionario de sus experiencias y no de sus experimentos formales, como trucos de vendedores. Los literatos no tienen nada que perder sino las cadenas de librerías, ya derrumbadas en el anacronismo económico; tienen en cambio mucho que ganar, en la fluidez horizontal de los nuevos medios, que niegan sin embargo los laureles

 

Lezama Lima y la ontología cubana

La idea de que no hay una ontología cubana es demasiado rotunda para ser posible, sí de hecho hay un ser nacional; que puede ser incomprensible, en esa organizada del pensamiento que es la filosofía, pero no negable por ello. Por otra parte, América tiene apenas 600 años desde su establecimiento como parte en que se extiende esa cultura; por lo que no cumple una función fundacional sino extensiva en su estructura cultural, con otros elementos propios.

Por eso natural que América no pueda fundar escuelas originales de filosofía al modo occidental, que serían repetitivas; y se sabe que lo real —incluso en tanto humana— no soporta la repetición innecesaria, que deviene disfuncional. Por eso, en las Américas apenas han florecido escuelas locales de filosofía ya tradicional, pero no originales; y esa especialización profesional, intrínsecamente improductiva, es la que puede no comprender esta singularidad.

Este ser nacional cubano es entonces obviamente elusivo, y los acercamientos a su persona difieren en eficacia; pero una de las más eficientes en esa organización es la de Lezama Lima, aunque igual de elusiva que su objeto filosófico. Como se habría visto, el problema no es de Lezama Lima, sino del acercamiento a su trabajo, obsesionados con lo histórico; y acumulando en ello los defectos lógicos a ese tipo de acercamiento, que suelen desconocer la ontología.

Recuérdese, la tradición de ontología propiamente dicho murió con Hegel, y su compleja fenomenología del espíritu; al punto de que el mismo Marx no postula una alternativa, sino que se atiene a la hegeliana en su dependencia epistemológica. La ontología lezamiana no puede por tanto residir en lo histórico, que sólo puede organizarse ideológicamente; dando lugar a esa falsa ontología del determinismo político, como fatalidad a que nos condenara Kant con su imperativo.

Eso mismo hace que esta ontología lezamiana pase desapercibida, en el convencionalismo político de lo histórico; cuando su trabajo es hermenéutico, con la adecuación sutilísima del imaginario poético, en función realista. Esto no consiste en ese lugar común del simbolismo, que vuelve a resolverse en lo histórico, como ideología; sino de la capacidad reflexiva de la imagen, madurada a su excelencia en este sentido con los simbolistas.

Recuérdese aquí que el simbolismo fue la racionalización de la imagen romántica, con su atribución de sentido; que así se hizo recto, desplazando su naturaleza analógica, ahora en la convención de la metáfora, que es ya racional. En esto, los parnasianos serían sólo el residuo, dejado atrás por esa contracción tremenda de la razón poética; defendiendo una gratuidad que nunca fue efectiva sino aparente, y con lo que obedecían esa racionalización de los simbolistas.

Lo importante en esa tensión, insoluble en lo dialéctico, es la excelencia de la imagen, en su capacidad reflexiva; que es como los trascendentalistas pueden ofrecer una hermenéutica a Charles S. Peirce, que la organiza en una epistemología. Obsérvese que, por esa fatalidad del entorno, lo que se conoce de Peirce es la semiótica, no la epistemología; en cuya originalidad construye el Pragmatismo norteamericano, como esa suerte de realismo trascendental.

Del mismo modo, Lezama transmuta la imagen de los simbolistas en función hermenéutica, y organiza una epistemología; que asume la materia nacional por fatalidad histórica como objeto eventual y no necesario, porque es sobre el Ser en sí. La ontología de Lezama Lima no es entonces ni histórica ni sobre lo histórico, o no sería de ningún modo ontología; aunque tampoco desconozca está naturaleza, como expresión propia y natural en que se realizan esas determinaciones.

El elitismo cubano el que no lo comprende, hasta el desespero en que promete ser comprensible más allá de la razón; pero esa razón es la expansión indetenible del universo kantiano, desde aquella explosión primera de Descartes. Como ejemplo de esta fatalidad, Sarduy lo sumerge en el truco del neobarroquismo, legitimándose comercialmente; cuando lo nuevo no puede actuar como actualización del origen, que así se continuaría en vez de refundarse.

En ese mismo ejemplo, Lezama no es barroco sino desorganizado como no es el estilo, ni tampoco lo es Sarduy; de modo que se trata de una cadena de convencionalismos y trampas de mercado, que imponen la misma lectura. El Realismo Trascendental no fue así la invención de un oscuro monje, que sólo descifró los pergaminos; y más allá de esa razón, Paradiso ofrece su sentido trascendente, en una fundación que excede incluso la de su ontología; porque es la de un orden epistemológico, como la saeta que dispara un hombre a otro agazapado a un tiro de flecha.

Ensayo de Occidente I & II

Se trata de una sistematización de la cultura occidental, desde la función ontológica de la cultura y no sólo su historia; es así de valor tanto antropológico como histórico, en su aplicación de los principios del Realismo Trascendental. Contiene conceptos ya elaborados, como la autopoiesis de Maturana y Varela, así como su comprensión por Niklas Luhmann; otro concepto original es la morfodinámica, como disociación de las determinaciones formales de lo real en sus fenómenos naturales; en una aplicación de los principios de la termodinámica a la cultura, como organización transhistórica de lo real.

El Ensayo… es así un acercamiento a lo real en sus múltiples aspectos, que sin embargo no se considera interdisciplinario; ya que en realidad sintetiza las formas tradicionales de conocimiento, en una organización última del Realismo Trascendental. En ese sentido, establece a la cultura como especialización propia de lo real, en vez de propiamente humana; con lo que trasciende el antropocentrismo que distorsiona su comprensión, en una superación de los problemas epistemológicos del Idealismo.

La primera parte está dedicada a la decadencia de la cultura occidental, pero no moralmente sino como disfunción; que siendo propia de su estructura cultural —en función ontológica—, se expresa pero no se determina políticamente. Esto aplica de los principios epistemológicos del Realismo Trascendental a la historia, no de la tradición idealista; que es el problema distorsionando aproximaciones seudo realistas, como el materialismo histórico o dialéctico.

La segunda parte está dedicada a la corrección de la disfunción estructural ya vista, con la llamada emergencia neoafricana; que no alude a una reivindicación política o histórica de lo africano, sino a la corrección existencial del determinismo político. No obstante, a pesar de no tener carácter de reivindicación política o histórica, parte de experiencias en este sentido; que organizadas desde el fenómeno de la Negritud, soluciona sus contradicciones históricas y epistemológicas.

El estilo es extremadamente complejo, encabalgado y circular, sin responder a una racionalidad lineal en su lógica; como resolución de esta multiplicidad de aspectos, que sintetiza en vez de sumar las diversas especializaciones del conocimiento. Las referencias epistemológicas propias de este Ensayo… están organizadas en Fundamentos del Realismo Trascendental; y sus referencias históricas están mayormente desarrolladas en Kongo Bonito, la serie sobre Morúa Delgado y La CogiNganga.