El exceso de Pitágoras IV

Esta relación entre la tradición idealista y el orfismo, a través de Pitágoras, es sin dudas analógica pero no metafórica; pues responde a la naturaleza común de todos estos fenómenos, por la que convergen en una misma determinación. En este sentido la apelación del Orfismo a su ascendiente sobre los misterios eleusinos es de legitimidad y no de origen; ya que este se desarrolla en el área de la Magna Grecia, mientras que los de Eleusis responden a la centralidad micénica.

Se trata por tanto de una tensión política, entre el crecimiento comercial de Atenas y la estructura de Micenas; cuando esta es el remanente que proviene de la era arcaica, de la que emerge Atenas con su insubordinación de Creta. Por tanto, los ritos de Eleusis tienen un carácter popular, incluso si regulado por una clase especializada en el sacerdocio; que no puede detener la potenciación económica del individuo en el mercantilismo ateniense, proyectado hacia la Magna Grecia.

En esto sin embargo, esa misma potenciación individualista segrega una necesidad experiencial de lo trascendente; contraria ya al racionalismo funcional de ese desarrollo, como el romanticismo moderno al racionalismo ya clásico. No se olvide que desde su inicio, el desarrollo paralelo del fisiologismo surge en la clase comercial, con sus recursos; mientras, en una simetría recurrente, la clase popular se identifica con la aristocracia clásica, frente a esa racionalización.

El Orfismo es así una amalgama, que de hecho reorganiza el mito de Dionisio Zagreo con elementos egipcios; frente a los más directamente babilonios del pitagorismo, pero compartiendo ese origen y naturaleza orientales; más orgánicos aún en el orfismo, ya que no descontextualiza esos elementos, como la seudo religiosidad pitagórica. Entre esos elementos egipcios, destacaría el despedazamiento de Dionisios por los titanes, como el de Osiris por Set; que de hecho recuerda el del mismo Orfeo por las ménades, indicando que el mito no proviene necesariamente de Egipto; pero aprovecha esta convergencia de elementos comunes, viabilizando el sentido salvífico que sí es egipcio.

Está amalgama es posible además, al darse como residuo cultural en la Magna Grecia y no en la misma Atenas; donde la preeminencia de Eleusis todavía centra la práctica religiosa en su institucionalidad, generando ese margen. Sería en la carencia de esta dificultad, al darse fuera de Atenas, que esos residuos pueden reorganizarse, como autopoiesis; alrededor esta vez de ese sentido salvífico, como marcador ético, que es como se entiende esa influencia oriental.

La convergencia de desarrollos diacrónicos, como el orfismo y el pitagorismo, ilustraría esta determinación común; diferenciados en sus respectivos elitismo y seudo elitismo, que en ambos casos termina en una especialización religiosa. No obstante, sí habría destacar el origen popular del orfismo, como reacción al pragmatismo mercantilista ateniense; en una suerte de cultura revolucionaria, a la que respondía también Pitágoras en su propio determinismo político.

Esto explica la otra emergencia del partido aristocrático en Atenas, aunque ya no basado en la areté como en Micenas; que en Platón incorpora la filosofía a la fuerza guerrera de la tradición arcaica, y en el Orfismo es ya espiritual. Esta última coincide precisamente con la virtud pitagórica, como una condición de armonía total con el cosmos; que se encuentra en todos los sistemas mistéricos, incluido el Dikenga, pero como categoría ontológica.

Esto probaría incluso que Pitágoras apuntaba a una intuición sobre la estructuralidad del cosmos, sólo que descontextualizada; que igual descaracteriza aún la función ontológica de las categorías mistéricas, en un sentido moral y político. En este sentido, por ejemplo, el concepto de Ubuntu en el cosmograma congo, suele reducirse a su aspecto político; en la subordinación total del individuo a la comunidad, tal y como la armonía pitagórica, sin su carácter potestativo.