La clase media y el capitalismo moderno

La caída de la monarquía francesa habría liberado una clase profesional, que prestaba servicios a la aristocracia; que ahora integra a la pequeña burguesía, pero dirigiendo sus servicios a otra nueva clase, surgida de los despojos de la aristocracia. Esta nueva clase se definiría como media, especializa en el consumo como estilo, en un elitismo esnob e intelectualista; siendo aquí que se asocia la bohemio —como apelativo para los gitanos—, como sinónimo de vida despreocupada; que propia de artistas e intelectuales, en verdad mimetiza la vida de la aristocracia, ahora desclasada.

Esto se combina con el proceso inverso de la monarquía inglesa, en su relación con los Estados Unidos; donde la alta burguesía puede penetrar la aristocracia tradicional, en una relación simbiótica. Esta clase media norteamericana mimetiza a su vez a la intelectualista francesa, en su propia legitimación; reproduciendo también sus hábitos de clase, que amplía con su nuevo estatus, como intelectuales con pretensiones políticas; pues cabe recordar que es en este punto que la política se convierte en un objeto intelectualmente interesante, con el Idealismo alemán.

No hay que olvidar que esta alta burguesía norteamericana nace de su emigración, europea pero específica; en esa burguesía profesional que vive los traumas políticos religiosos de los Estuardo, no la pobreza ni la marginalidad. Puede recordarse también que se trata de un capitalismo nuevo, diferente del tradicional por varias razones; sobre todo por el énfasis en la acumulación de capital, antes que en la producción e intercambio de servicios[1].

Este capitalismo difiere también del anterior en lo suntuario, enfatizando la artificialidad de la cultura; como se observa en la naturaleza de los bienes de intercambio, destinados al consumo suntuario. Desde el azúcar hasta los textiles, pasando por el tabaco y el alcohol, y la tecnología para sostener toda esta producción; todo esto creará un nuevo tipo de oligarquía, que culminará en la alta burguesía como aristocracia de hecho; pero además, con una economía que no ofrece productos de valor existencial en tanto vitales y primarios.

De ahí esta nueva clase como clase media, ambigua en su especialización política, económica e intelectual; definida por el consumo, que refuerza el hiperdesarrollo occidental como cultura, en su relación con el resto del mundo. La característica más importante de esta nueva clase sería su falta de necesidades existenciales, permitiéndose el conceptualismo; como esas abstracciones políticas en que tratan de comprender la realidad, al tiempo que justificaban su propia condición de clase.

De ahí su imposibilidad para comprender los problemas del mundo, en lo que de hecho no están interesados; con esa arrogancia que le permite el hiper desarrollo, con el que deforman la cultura como base de la estructura social. Esto, por supuesto, ya es lo que explica el liberalismo occidental, como parte de sus propias contradicciones; dirigiendo su entropía como un proceso total, en el que arrastran al resto del mundo bajo el peso de este hiper desarrollo suyo.

De ahí la distorsión de la naturaleza industrial de esa economía moderna, pasando de productora a de consumo; pero que además camufla esta distorsión en la falsa contradicción moral de Capitalismo y Socialismo. El dilema aquí es hermenéutico, como el de las teologías que provocaran el problema de los universales tapando su moralismo; pero sobre todo, como aquellas, asentado en su falta de problemas reales, perdiendo la perspectiva de lo real.

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[1] . Esto ya habría existido desde el imperialismo romano, provocando la decadencia de la república con la corrupción de su clase política; pero es con el absolutismo de Luis XIV que se hace central, cuando acude a la burguesía financiera en su contradicción con la aristocracia tradicional; al establecer a la alta burguesía como aristocracia de hecho, y variando la naturaleza del capital, de militar a financiero.

De la entropía de Occidente

El problema del mundo puede estar en su organización, como periferia de Occidente, y así como subdesarrollado; cuando en realidad se trataría de un hiper desarrollo de esa cultura occidental, que así distorsiona la realidad en general. El fenómeno sería como el de la gravedad, dado en la consistencia de esta estructura de la cultura occidental; condicionando con su desproporción todo otro desarrollo, como proyección histórica en tanto espacio temporal.

Esto comenzaría tan pronto como la expansión del comercio fenicio a Micenas, con el desastre minoico; pues esa debilidad estructural funcionaría desregulación de este comercio, al sacarlo de su marco político. Pero este proceso se verá afectado a la altura del imperio romano, declinando con el feudalismo cristiano; hasta el apogeo moderno, que es impulsado por la expansión a las Américas, con el desarrollo del capitalismo moderno. Esta expansión a las Américas funcionaría como aquella del comercio fenicio, repotenciando la economía; que ya desplazando a la religión como subestructura política de la sociedad, pasa a proveer sus determinaciones.

Este capitalismo sin embargo difiere del primero en su carácter suntuario, enfatizando la artificialidad de la cultura; no sólo por la acumulación de capital, que deja de ser consecuente, convirtiéndose en causa objetiva de la economía; sino por la naturaleza misma de los bienes concretos de este intercambio, dirigidos al consumo suntuario. Desde el azúcar a los textiles, el tabaco y el alcohol, y la tecnología para sostener esta producción como sistema; todo esto creará un nuevo tipo de oligarquía, que culmina con la alta burguesía como aristocracia de hecho.

Esto se daría como determinación política y no cultural de lo social, distorsionando su naturaleza antropológica; cuando la monarquía —específicamente en Francia— esquiva la presión feudal, acudiendo a la burguesía financiera. Eso es lo que define al absolutismo francés, como de hecho más efectivo en su contradicción con la aristocracia tradicional; pero estableciendo a esta nueva clase en esa función, que a su vez vuelve el capital de militar a financiero.

Esto establecería a la acumulación de capital como un objetivo en sí, con esa exponenciación de la cultura; que aunque estaba presente desde los imperios antiguos, carecía de la artificialidad de ese consumo suntuario. Por supuesto, el consumo suntuario habría existido siempre, pero no con esta sistematicidad y consistencia propias; sino dependiendo aún de servicios primarios, que podía extenderse —no necesariamente— en extravagancias. Sería el capitalismo moderno el que cree ese nivel de consumo, dirigido directamente a una clase media; que como especialidad no habría existido antes de la modernidad, producto de la debacle de la aristocracia francesa.

Como desarrollo, esto se conjuga con el proceso inverso de la monarquía inglesa en Estados Unidos; donde la aristocracia financiera puede penetrar la tradicional inglesa por su creciente capital, en una relación simbiótica. Como producto de eso, en Francia surgiría una clase media de corte intelectual, de entre los despojos de su aristocracia; que reproduce sus hábitos de clase, expandiéndolos con su nuevo estatus de clase especializada, como intelectual; y en confluencia con la burguesía norteamericana, que refuerza este elitismo en su relación con esa aristocracia inglesa.

De ahí esta nueva clase, como media, ambigua en su especialización política como económica e intelectual; definida por el consumo, que repotencia el hiper desarrollo occidental como cultura, en su relación con el resto del mundo. De ahí la imposibilidad de comprender los problemas del mundo, según estos parámetros para dicha comprensión; que son de Occidente y para la comprensión de Occidente, no realmente del mundo y para comprender al mundo.

Esto por supuesto es ya de conocimiento convencional, pero en las críticas de Occidente sobre sí mismo; como parte de sus propias contradicciones, que dirigen su entropía como un proceso complejo y total. El problema no es entonces de un Eurocentrismo, que lo define y restringe a una realidad geopolítica específica; sino de la estructura toda de su cultura, que habiendo sobrepasado su apoteosis se precipita en su entropía.

De Fernando Ortiz a Rómulo Lachatañeré: Para una corrección el eje antropológico cubano

Por naturaleza, la corrupción afecta a toda institución en su convencionalidad, incluyendo a las negras; que si llegaran a crecer a niveles de nacionalidad o estructura política de peso, sufrirán esta misma distorsión. Sin embargo, hay un elemento especial, de descontextualización, al desarrollarse en los ambientes criollos de las Américas; esto sería lo que las haga tan débiles en su marginalidad, pero también y por ello mismo resilientes, en esa debilidad.

Eso ocurriría como contradicción, en que pueden asimilar los elementos marginales de la estructura en que se dan; e integrándola en ello, pues esta integración sólo se dará en relación con la debilidad relativa de su periferia. En el caso específico y modélico de las sociedades negras cubanas, el problema está en el negro curro; como un tipo especial de negro, mayormente urbano, proveniente de la marginalidad europea; de la que incorpora el comportamiento social, hiper sexualizado y violento, propio de esa marginalidad. Esta imagen se extenderá como prototipo o prejuicio sobre el negro, pero contrasta con la sobriedad del campesinado; en la que, con un ascendiente más directo al origen africano, el comportamiento social es muy distinto.

Obviamente, las sociedades negras florecen en las ciudades, mezclando libertos y esclavos domésticos; entre los que debe establecerse un patrón de conducta común, provisto por el medio como ambiente. Sería así que estas sociedades se hacen susceptibles a la criminalidad, en la protección de sus miembros; que derivan el mutualismo a la complicidad en el delito, como un comportamiento defensivo, en esta marginalidad. No importa entonces el trascendentalismo ético, si en la práctica se trata siempre de supervivencia; de modo que el valor de estas sociedades no reside en la convencionalidad, sino en la cosmología que mantiene; como el referente hermenéutico original, del que la persona extrae sus determinaciones ontológicas, como existenciales.

Esto es lo que desconoce la estructura social en su elitismo, no importa si de hecho lo incorpora en la práctica; ya que se trata en definitiva de la doblez moral, como convención en que se garantiza el orden social. El ejemplo está en la tensión subyacente entre los magisterios de Fernando Ortiz y Rómulo Lachatañeré; que llega a niveles de contradicción directa —y en ello dialéctica—, por sus respectivos objetos de interés.

En el caso de Ortiz, el objeto es etnológico, porque proviene del estereotipo del negro como criminal; no importa si dada su experiencia este criterio queda modificado, porque esa perspectiva sigue siendo etnológica; con lo que establece una distinción efectiva, con la que el negro no integra nunca la estructura central. En el caso de Lachatañeré, el objeto es antropológico, porque no parte de ese estereotipo sino de su misma experiencia; no necesariamente como practicante, pero sí como negro, y con una relación especial y de origen en ese sentido.

A la larga, el elitismo cultural cubano, de base ilustrada y moderna, fija su canon en la etnología de Ortiz; que es típica, como un comportamiento incluso de clase, con su origen de pequeña burguesía blanca; que se refuerza incluso en proyecciones positivas —pero aún etno y no antropológicas— como la de Lidia Cabrera. De modo que el interés antropológico de Lachatañeré queda subordinado en este patrocinio, perdiendo la eficacia; hasta disolverse finalmente en ese magisterio convencional que va de Ortiz a Cabrera, como patrocinio del negro.

De ahí provendría la distorsión de la cultura cubana, que se refleja en sus contradicciones políticas; pero cuya naturaleza es antropológica, siendo este eje el que debería corregirse, para una mejor comprensión de lo real. De ahí nuevamente la importancia lateral de Juan Gualberto Gómez, esta vez incluso como urgencia; para centrar la antropología cubana en la funcionalidad de Lachatañeré, aún si en displicente reverencia a ese magisterio convencional.

Loverture: el Napoleón negro al que mira Morúa Delgado [fragts.]

Siendo el complejo proceso que fue, la independencia de Haití se decide por las contradicciones de su desarrollo; cuando las manipulaciones de Napoleón y Leclerc se superponen a los errores de Loverture, empujando a Desalines a una solución radical. Producto de sus propios errores —como el Napoleón al que amenazaba—, Loverture es entonces sobrepasado por su circunstancia; lo que sólo significa el fin de este primer estadio, con la apoteosis heroica de Desalines, y el próximo capítulo de esa independencia.

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Si Loverture es trágico como Aquiles, Desalines lo es como Agamenón, a quien la naturaleza no perdona los excesos; y como Clitemnestra, Haití lo recibe con la ofensa de su coronación, en la que pagará el sacrificio de Loverture. Puede parecer paradójico, pero Loverture es aquí la inocencia de Ifigenia, no el horror terrible de los átridas; y fue la víctima sacrificial de Desalines, necesaria sin dudas, pero no por ello menos fatal en su propia determinación de lo real.

Incluso cuando Desalines se planea objetivamente la independencia, su primera medida es salir de Loverture; no como acto de traición, sino por su consciencia de esta función transitiva de Toussaint, ralentizando el proceso. De ese modo, la circunstancia que ahoga a Loverture es su propia naturaleza, en la continuidad del conflicto haitiano; que así tiene vida propia, atravesando la de los héroes en que se realiza, no como una idea sublime sino una realidad progresiva.

Como afirma CLR James en su prefacio a Los jacobinos negros, Toussaint no hizo la revolución sino a la inversa; lo que es interesante, porque significa que él es la última expresión de su tiempo, al que entonces explica con su experiencia. También afirma en el mismo derecho divino la caída de monarquías, explicando la revolución francesa en la doctrina de Richelieu; que formando a Luis XIV de Francia, lo lleva a crear esa estructura, insostenible para una personalidad como la de Luis XVI.

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Es así que, de entre estas contradicciones, se puede extraer una comprensión más o menos objetiva de lo histórico; que nunca es una cosa abstracta que ocurre ordenadamente, sino el caos tomando forma que es toda realidad. De hecho se trataría de la realidad en cuanto humana, en el mismo sentido que Marx la establecería como histórica; para diferenciarla de la realidad en cuanto tal como prehistórica, y por la que esta se realiza localmente, como cultura.

Eso va a ser particularmente importante respecto a la revolución haitiana, por su influjo en la historia del hemisferio; establecida a partir de estas contradicciones de la Modernidad, emanadas todas de la incontinencia francesa. Eso es importante a su vez, porque es de esta antropología que se puede extraer una determinación ontológica de lo humano; invirtiendo la vía canónica —de lo universal a lo particular— establecida por Kant, y que tanta distorsión ha provocado en ello.

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Esto probaría que la pasión de Loverture no era el poder, que ya detentaba como gobernador en pleno de la isla; aun cuando no tuviera planes que sugieran un cambio político, sino sólo la consolidación de la isla en una entidad absoluta. La constitución de hecho parece nacer de los temores de Loverture, por la inestabilidad de la república en Francia; que ante una recuperación del ala reaccionaria de la asamblea, podía restablecer la esclavitud, como de hecho hizo Napoleón.

Un aspecto de esta contradicción es la soledad, como el distanciamiento por el que el líder mantiene el control; deviniendo así en esa misma fuerza que contradice, y que eventualmente lo va a contradecir a él, como el orden mismo. En este caso de Loverture, será lo que le permitió —más que el poder convencional— sobreponerse al líder de hecho, que era Biassou; pero que también salvará a sus lugartenientes —Desalines y Christopher— para continuar el proceso, sobreviviéndolo a él.

Ese no es el caso de figuras picarescas como Fidel Castro —por ejemplo—, que da flexibilidad al sistema con su persona; al ponerlo en función de sus intereses propios y no a la inversa, esquivando la fatalidad del héroe con su pragmatismo personal. Esto puede parecer paradójico, toda vez que el cínico agota al sistema, destruyéndolo con su vida, como en Cuba; pero es en ello que lo hace dúctil, al adaptarlo a sus necesidades personales, y haciéndolo así de paso existencial. De este modo, y al menos en principio, desaparecido el cínico desaparecería el sistema, que sólo existía en función suya; y no como en el caso de los héroes clásicos —Martí, Loverture, Bolívar—, cuyo estoicismo los hace indelebles en ese imaginario, y por ello más difíciles de superar.

 

Elogio de Juan Gualberto Gómez

Juan Gualberto Gómez podría ser la personalidad más interesante de la historia en Cuba, pero es pasado por alto; sobre todo por la contradicción de Martín Morúa Delgado y los Independientes de color, que acapara ese espectro. Morúa compensa sin dudas el trascendentalismo histórico de los Independientes, con su pragmatismo; pero aun así sólo mantiene la tensión política sin solucionarla, y es Gómez el que puede reconciliarlos, siquiera en potencia.

Esta reconciliación en una complementariedad es imposible, dada la falta de voluntad de ambas partes para ello; pero sólo en los términos inmediatos de la situación política, no en la perspectiva teleológica de lo histórico; y es aquí donde reluce Juan Gualberto Gómez en su prestidigitación política, para solucionar el conflicto. Esta capacidad de Gómez estriba en su propio proyecto político, de un directorio de sociedades negras y cabildos; que habría impulsado la creación de una burguesía y clase media estable y negra, con su propia proyección social.

Más allá de eso sin embargo, esto también habría permitido el desarrollo de sus prácticas mágico religiosas; que como relación especial con la realidad, extrae de esta las referencias existenciales para un pragmatismo efectivo. Ilustrativamente, el desarrollo republicano fue al costo de estas sociedades, compelidas a la marginalidad; donde devino en refugio del hampa, como profecía de auto cumplimiento para esa ilustración, en la persona de Fernando Ortiz.

Eso es grave, porque es esa ilustración —de la burguesía blanca— la que organiza la estructura cultural del país; de la que se extrae entonces esa determinación política de la sociedad, contraria al pragmatismo religioso. No puede afirmarse que la corrupción de sociedades —como la Abakuá— se deba exclusivamente a eso; pero tampoco hay dudas de que esa doble marginalidad impediría su influencia mayor en la sociedad, y de ahí en la política.

Aun así, ni la frontalidad policial ni el prejuicio ilustrado lograron eliminar el atractivo de este asociacionismo; por el que consiguió de todas formas la adecuación del espectro hermenéutico, con un sincretismo profundo; y que consiste en una sinuosa pero efectiva inserción de lo negro, como peculiaridad de la cultura cubana. Eso sería lo que no se ha ocurrido en términos políticos —como buscaba Gómez—, sino sólo existencial y ontológico; y el mérito de Gómez reside en haber encontrado la fórmula para esa efectividad, aunque frustrada por la tozudez.

Aquí, no importa si reaccionando al estímulo de los Independientes, la posición de Morúa es igual de tozuda; ya que ni siquiera puede percibir la lateralidad de Gómez, en un pragmatismo tan absoluto que deja de serlo. Por eso, esta capacidad de Gómez queda pospuesta a la mera perspectiva, en que la tensión amaine por sí misma; permitiendo, siquiera en retrospectiva, este esfuerzo de reconciliación nacional, que es de madurez existencial.

Por eso era tan importante aquel registro de sociedades y cabildos negros en Cuba, como pretendía Juan Gualberto; con el alcance de su ritualidad, tan diferente de la ilustración convencional, como la de las sociedades masónicas. Tal vez fuera por eso ese proyecto de Gómez fue rechazado, por Morúa Delgado, que era masón a ilustracionista; condicionando la solución efectiva del conflicto en las sutilezas del racismo nacional, hasta a esta aceptación de su negritud.

Hay que tener claro que, aun aportando su valor existencial como negro, Morúa Delgado era negro por defecto; es decir, no positivamente, como una consciencia de lo que la negritud aportaba a la cultura cubana en su cosmología. Habrá sido por eso que no pudo percibir la efectividad de esta lateralidad de Gómez, cegado en su propio pragmatismo; pero con la paradoja que deja de ser pragmático por su absolutismo, frente a esta posibilidad abierta y silenciosa de Gómez.