Lefebvre y la SSPX en la contracción del catolicismo a su axialidad existencial

En tanto interno del catolicismo, se puede mirar con indiferencia al conflicto del Vaticano con la Sociedad San Pío X (SSPX); pero se estaría perdiendo la repercusión transhistórica, en la superficialidad de su más estricta historicidad. Esta es una tensión latente en el origen mismo, en que el cristianismo se desprende del determinismo político judío; desde que este se apropiara de la axialidad de la religión, como la expresión política en que se realiza.

No es que esa tensión no existiera en Moisés, en el arquetipo de su realidad como cultura, explicando su actualidad; revelando una recurrencia más mecánica —dirigida con la misma fatalidad de su propiedad axial— que viciosa. Después de todo, cuando la Iglesia se justifica en la Biblia y la Tradición, es a estas y no a otras a las que alude; incluso en su irresolución perpetua, que promete su superación —no su negación— en una trascendencia metafísica.

Este quizás sea el término conflictivo, en tanto propone una oposición binaria entre espiritualidad e historia; pero sólo como un error epistemológico, convencional y no efectivo, en la continuidad no convencional de la realidad, que es unificiente. En ese sentido, el concepto de metafísica suele ser reducido a un recurso filológico de Andrónico de Rodas; cuando puede haber sido un recurso semántico del mismo Aristóteles, para resolver intuiciones sobre la física.

Esto se refiere a la noción de física como distinta de positividad, pero todavía indistinguible para el de Estagira; que sólo podría haber reducido lo físico a la materia macroestructural de lo real, en su estado de máxima positividad. La realidad en cambio poseería distintos grados de positividad, desde el nivel cuántico a ese macroestructural; todos físicos, pero con los primeros como micro o extra positivos, aludiendo a otras propiedades formales.

Por su parte, el cisma lefebvriano es reducido a la insubordinación, ante las reformas de un concilio legítimo; reduciendo también el conflicto a mera disputa disciplinaria o ideológica, ocultando la mutación estructural que señala. Esto no sería un simple cisma, como fractura del tejido institucional, sino una contracción ontológica del catolicismo; que agota su impulso imperial, forzado a desmantelar la estructura política que construyó durante dos milenios.

Con esta reducción a la función básica de su axialidad religiosa, habría rastrear esta contracción hasta su origen; cuando lo político se apropia de esta función, con la distorsión paulina del cristianismo primitivo con su disciplina. San Pablo tradujo la mística de las primeras comunidades a las categorías del imperium y la civitas romanos; con él el cristianismo abandonó su modelo inicial, funcionalmente análogo al tribalismo Igbo o Efik en Africa.

Esto es lo que ocurre con la conversión de la doctrina en una maquinaria universalista, de orden con rigor dogmático; dando base a tradición legal propia, como el minucioso derecho canónigo, que hoy la rige por sobre la doctrina misma. Aquí, la figura de Pedro, como eje ontológico y sacramental, fue absorbida por ese determinismo político de San Pablo; erigiendo a Roma en la cúspide de un estado, que proveyó el andamiaje ideológico de la Civitas Dei agustiniana.

Es de esta codificación que sale el pastoralismo luterano, el rigorismo calvinista y la eficiencia moral del capitalismo; y aquí, el conflicto lefebvriano es el esfuerzo trágico por preservar esa estructura, justo en el instante de su colapso. En esa desesperación, la Fraternidad San Pío X intenta retener la estética y la dogmática de esa Cristiandad imperial; sin embargo, al hacerlo en ruptura —vierta pero legal y no doctrinal— con la sede romana, provocan una ironía epistemológica perfecta; pues defendiendo el orden cosmológico del Imperio católico, sólo aceleró su repliegue a una isla de densidad ontológica.

Lejos de constituir un fallo en la historia de la fe, esta contracción desencadena una emancipación inesperada; cuando el mundo secular retira al catolicismo el suelo político, este pierde la capacidad de administrar la polis. Al vaciarse la cáscara del determinismo paulino, el cristianismo no se destruye, sino que sufre una transición de fase; volviendo, por necesidad mecánica al núcleo políticamente peligroso de la potestad y la soberanía individual.

Ese problema del cisma

Por supuesto, cuando tomé los hábitos católicos, no podía ser en una orden normalita, de plena comunión con Roma; sino en una tan marginal que todavía condicionaba su integración a la Sociedad San Pío X, ya amenazante con el cisma. La orden era tan marginal, que en la precariedad de su voluntarismo no sobrevivió a la muerte de su fundador; pero esto dio un testimonio sobre la futilidad de nuestras pretensiones, ilegítimas todas, y fundadas en el pecado.

Lo cierto es que la Sociedad San Pío X sólo expone la soberbia política de Roma, actualizando el cisma ortodoxo; que no fue nunca sobre dogma y legitimidad —como no lo es ahora—, sino de jurisdicción, político.  Entonces como ahora, fue Roma la que capitalizó la leyenda establecida sobre la silla de Pedro como fuente de autoridad; pero distorsionando en ello la autoridad verdadera del sacramento, situada en el Sínodo episcopal, no un papado.

Habrá que recordar que la máxima autoridad sacerdotal es el obispado, ni siquiera la convención arzobispal; que es apenas una cuestión de primacía entre iguales, en una dinámica de hegemonía política como doctrinal.  En ese sentido, Roma era sólo un patriarcado, como los demás, y es la astucia lo que argumenta la primacía de Pedro; que no era histórica relativa al carácter, no a la persona, ya distorsionado en esto por la retórica por su interés pastoral.

Al respecto, ni el San Agustín que culmina la patrística se atrevió a argumentar a favor de esa primacía de Roma; puede que porque era abogado y no teólogo, conociendo los problemas políticos de la exaltación del poder en la filosofía. No es que la situación actual no sea extraña y paradójica, en el fin de una transición política del catolicismo; que curiosamente coincide con el auge transnacional del capitalismo postmoderno, con todo y su socialismo encubierto. Se trata sino que esa extrañaba apunta a una continua excepcionalidad, en que lo real sólo se continúa s sí mismo; resolviendo su propia función ontológica como cultura, ya abocada a la expresión política en que se realiza.

Como ejemplo, la Sociedad San Pío X lo que defiende es precisamente la supremacía papal sobre el sínodo de obispos; pero lo hace desde un sínodo de obispos, y justo contra esa autoridad del papa, que enmascara al imperialismo socialista. Lo cierto es que la situación creada desde el Concilio Vaticano I es excepcional, desde su misma naturaleza pastoral; que es lo que se revierte sobre la doctrina, debilitando el dogma, en vez de consolidar la pastoral en su interpretación.

Esta sutileza es la excepcionalidad aludida por la Sociedad San pío X, como legitimidad de su misma contradicción; pero con todo y sutil es consistente, como lo fue la respuesta de los patriarcados orientales a la soberbia romana. Todo esto es reducible a la típica teoría conspirativa, que asola a la modernidad en su decadencia desde el inicio; cuando el Libro de los Sabios de Sion ya tiñó de duda toda proyección política, por el dinero que la potencia.

Podrá argüirse la legitimidad del cambio, sobre esa base creada en el Concilio de Trento, en la infalibilidad papal; pero esta es referida a problemas de fe y moral, no liturgia, cuando la ejerce desde la silla papal y no estrategia cultural. Esto se basa en la interpretación de la Biblia por la Tradición, como los dos pilares en que se sostiene la iglesia; y uno de los cuales es el que se retira con el Concilio Vaticano I, sustituyendo a la tradición por el colegio concilial.

Es raro defender o criticar a la doctrina católica sin que se la profese, pero no desde la experiencia que la conoce; pudiendo contrastar sus problemas en sus respectivas convenciones, con el tránsito del nuevo al viejo orden. En ese sentido, la curiosidad es objetiva, sobre el catolicismo como un proceso de catalización, que reorganiza a Occidente; proveyendo sus determinaciones, en tensión con el intelectualismo liberal, del que siempre sospechó como Modernismo. Créase o no, hay además más humildad en el boato de la misa tradicional que la falsa sobriedad de los modernistas; insistiendo con su exhibicionismo en la superioridad de lo humano como centro del universo, no en la de Dios. Créase o no, hay además más humildad en el boato de la misa tradicional que la falsa sobriedad de los modernistas; insistiendo con su exhibicionismo en la superioridad de lo humano como centro del universo, no en la de Dios.

Del absolutismo político

No habría una extraña coincidencia entre el absolutismo imperial chino y el comunismo como modelo político; habría una misma configuración cultural, que difiere en cerca de dos milenios, pero no en su organización. Como el comunismo, el absolutismo imperial chino surge de una tradición ilustrada, que funda el academicismo; a diferencia del comunismo, el absolutismo imperial chino no es populista, como de hecho sí lo es su comunismo final; pero eso se debe a su diferente estratificación de la sociedad, con énfasis en el campesinado y no el obrerismo urbano.

Sin embargo, en una convergencia cultural, parte de la decadencia preimperial se resuelve en China con el academicismo; en lo que se conoce como el período de las cien escuelas, en que proliferaron las tendencias filosóficas. Sólo que a diferencia de Occidente, la filosofía en China no era una cultura de pensamiento abstracto; sino una suerte de especialización práctica en la política, más parecida a lo que en Occidente fue la sofística.

Esta no era además una práctica privada, sino que debía su carácter especializado a la función del gobierno; que promovía esta suerte de ilustración como especialidad de clase, de la que nutría a su funcionariado. El período de las cien escuelas fue de proliferación de estas prácticas, en respuesta a la independencia de los estados; desprendiéndose de la centralidad de a dinastía Zhou en ducados, que luego se proclamaban reinos independientes.

De la competencia entre estos estados nacientes, combatiendo entre sí por la hegemonía, surge esta necesidad; y con ello la sobreposición eventual de una escuela sobre otras, en el llamado Legalismo, del estado de Wei. Esta hegemonía el legalismo sería sobre todo circunstancial, pero significó un triunfo de la cultura ilustrada en China; comenzando sus reformas en el 359 (a.c.), pero radicalizándolas a lo largo de diez años, bajo el duque Xiao d Quin.

Esto es importante, porque el hecho equivale al triunfo de toda la Ilustración Europa durante los siglos XVII-XIX; impulsada además por un estado comprometido con su implementación, e incluso en su carácter ilustrado. De ahí proviene la convergencia funcional con el comunismo occidental, reimportado incluso más tarde a China; como una reconfiguración de la estructura social, ya desde el determinismo político en su desplazamiento del cultural.

Por supuesto, China no pudo implementar de modo efectivo ese nivel de reforma —que es cultural— en diez años; y el impulso político del duque Xiao sufriría reveses graves, que llegarían a la ejecución del reformista Wei Yan. Más allá de ese patrón, de incorruptibles devorados por el monstruo que alimentan, la constante es la misma; en esa convencionalidad moral del objeto político —¡oh, Kant!— como escolástica, con el determinismo político.

Obviamente, el problema en ambos casos es que el determinismo político tiene su objeto en sí mismo, no en la existencia; a la que desplaza en esta reorganización de la sociedad, con la política en la función ontológica de la cultura. Hay variantes que explican la dificultad de ese proceso en Occidente, como la potenciación económica del individuo; como un problema desconocido por la cultura china, desde su configuración política en el período predinástico.

En todo caso, el absolutismo es la tendencia natural de las estructuras políticas, en su organización de la sociedad; más o menos dificultado en un caso u otro, según las condiciones particulares en que desarrollan sus procesos. Incluso la negación aparente de este absolutismo, en el capitalismo moderno, no sería sino su confirmación; por ese estadio superior suyo como corporativo, en que emula la estructura misma del socialismo, como capitalismo de estado; que llega a su apoteosis en la postmodernidad, pero se gesta en el Banco de Inglaterra, con el ascenso de la casa de Orange.

Ese estadio superior como corporativo, sería el que la teoría comunista identifica como imperialista, por su estructura; que de hecho reproduce la subordinación del comercio al determinismo político, como en la etapa imperial china. No se trata entonces de coincidencia nunca, sino de predeterminación, como morfodinámica de la realidad; que incluso en la cultura es sólo su especialización humana, no una reconfiguración humana de esa realidad.