Julio Lorente y la filosofía en Cuba, segundo elogio

Obnubilado por la profesionalidad del título, el público cubano desdeña los problemas reales de la filosofía; permanece así en la espiral idealista, entre Hegel y Marx, y cita a Heidegger para confirmar su supremacía sapiencial. No parece ser este el caso de Julio Lorente, formado más en el conservadurismo funcional de la cultura católica; como un nicho de resistencia efectiva, rescatando esa función conservadora de la cultura de su reducción ideológica.

Se trata de que el conservadurismo no es una ideología, sino una función cultural, en su propia función ontológica; por la que lo real se especializa a sí mismo como humano —no a la inversa—, en su realización, morfodinámica. Es la floración artificial del liberalismo, entre las contradicciones del absolutismo francés, lo que lo reduce a lo ideológico; determinándolo desde su naturaleza política y no cultural, invirtiendo el objeto de la estructura, como político.

De ahí la singularidad del catolicismo cubano, ante la hiper ideologización postmoderna de la religión en lo político; como entorno en que se realiza Lorente, de intuición en intuición, para sobreponerse a la fatalidad idealista. Nada de esto es consciente de modo necesario, y aún se restringe a un interés en lo nacional y la filosofía política; las dos fatalidades en que se escurre la tradición idealista desde Kant —ese imperativo—, produciendo contradicciones.

No obstante eso es mucho para un entorno como el cubano, que carece de referentes suficientes, incluso postmodernos; y esta singularidad suya le permite incursiones atrevidas, más allá del idealismo, que permea incluso al realismo tomista. Como la fatalidad del determinismo político, esto aflora desde la defensa de Maritain con el neotomismo; porque se determina en las críticas del materialismo, que así lo determina en su misma y propia naturaleza idealista.

Esto se debe a que el problema es epistemológico, crítico en Marx, pero introducido por el formalismo pitagórico; como la primera determinación de ese formalismo ideológico, apoteósico en Descartes, pero organizado en Platón. Lorente mismo descubre que el problema es epistemológico, porque surge de esa reducción desde la cosmología; pero falta explicar el proceso en que eso ocurre, y que no es detectable en la contradicción política cubana.

Entre los hallazgos interesantes de Lorente, está el concepto casi imperceptible de falsa ontología, por ejemplo; que el Realismo Trascendental resuelve en el determinismo político, con su desplazamiento del original en la religión. La clave estaría en la función axial de la morfodinámica, ejercida por la praxis religiosa como política; que resulta apropiada por ese alcance político, cuando cobra consistencia suficiente para independizarse.

Eso es algo que requiere también explicación pormenorizada, como por qué esa ontología que provee es falsa; algo que no queda claro en su postulación, aunque algún privilegiado —Realismo Trascendental— pueda entenderlo. El problema trasciende de ese modo a lo nacional, como propio de Occidente, algo que Lorente reconoce siempre; pero que como su interés es político antes que antropológico, lo dirige al problema concreto de lo nacional.

Eso no significa que ignore la antropología, si de hecho reconoce la misma naturaleza ontológica del problema; pero sí que este no es su objeto, inmerso entonces en esa turbulencia post-postmoderna de la fricción política. Quizás el problema —epistemológico al fin— resida en el entorno que lo interpela, con ese lenguaje del idealismo; al que él tendría que sobreponerse, como a la nacional en lo humano, y en esto como trascendental, en su inmanencia.

No obstante, es —como se dijo— muchísimo para un entorno como el cubano, dado a la esterilidad del exhibicionismo; y su incursión lateral en un realismo no tomista —escandalosa para un católico—, es al menos esperanzadora. Será este sin dudas un caso interesante en su evolución posterior, que rescate a la filosofía cubana del sopor ético; al que la condena el matiz varelista, como a la nación su perversión martiana, y a todos el exhibicionismo.

El exceso de Pitágoras III

Platón entonces hereda ese juguete roto de Pitágoras, e intenta reconstruirlo desde las piezas separadas que recibe; pero solo puede hacerlo mediante la fuerza del Filósofo-Rey), y la rigidez del estructuralismo parmenídeo. Lo trágico y fascinante es que esa ruptura es la que permite la aceleración técnica, tratando a la naturaleza objetivamente; como algo exterior y hasta ajeno a la forma, en el materialismo residual de Demócrito, con la materia como un objeto inerte.

El problema es que en eso es que se pierde la comprensión de la morfodinámica, el juguete vivo y en movimiento; ganando en cambio la capacidad de fabricar prótesis técnicas, cada vez más sofisticadas, con los fragmentos. En esta perspectiva de la disociación formal, este momento histórico no sería una simple evolución del pensamiento; sería un accidente de laboratorio, donde el investigador se intoxica con su propio reactivo y altera el curso del experimento; pero cuando ese experimento es la cultura occidental, y en su función misma de estructura ontológica de lo real.

Esto impondría incluso otras lecturas sobre el eros platónico, con aquellas parejas separadas que se buscan perpetuamente; que es obviamente una metáfora, con la artificialidad ideológica del mito intelectual como conceptos ilustrados. Se trataría entonces de una intuición sobre lo real, no el sexo sino la función estructural, reducido a alegoría del deseo; porque bien es sabido que él y Sócrates eran sátiros medio pornográficos, no católicos eremitas del desierto.

El mito de los andróginos en El Banquete, ya no es así una cursilería romántica, como alegoría de la fractura ontológica; en que Platón describe —forma inconsciente o intuitiva— esa escisión de la realidad que deja el accidente pitagórico. Aquí, la resolución formal (alma/número) ha sido separada de su determinación natural en el cuerpo y la materia; el Eros es el vector que intenta reintegrarlos, porque el placer es el indicador de satisfacción de toda necesidad real.

La posteridad se queda con la anécdota del sátiro, porque es más sencillo que una crisis de objetividad integral; y reduciendo el mito a lo alegoría carnal, se desconoce que la realidad occidental está operando con una mitad de lo real. De ahí que Aristóteles sea más eficiente con su Hilemorfismo, conceptualizando lo que el mito solo ilustra como deseo; pero su epistemología ya es formalista, por lo que sólo consigue una jerarquía, en que la forma sigue primando.

La fractura pitagórica habría dejado entonces un residuo también formal, en el atomismo fisiológico, de Demócrito; que no desaparece, sino que permanece en tensión latente, hasta reintegrarse ya deformado, en el deseo epicúreo. Esa tensión diacrónica es por la que, siglos después, el materialismo no resurge como una opción filosófica; sino sólo derivar como necesidad, cuando el formalismo ya no es suficiente para la complejidad del fenómeno.

Hay cierta fatalidad, que se impulsaría en la historia del pensamiento occidental desde este exceso de Pitágoras; como una determinación primaria, sobre la que el fenómeno se realiza con la fractalidad condicional de lo real. Sería en este momento que el pensamiento adquiera una naturaleza artificial y representacional, no efectiva; desligándose de la experiencia, y perdiendo en ello su cualidad experiencial, para desarrollarse sólo reflexivamente.

No se trata de la función axial de la práctica religiosa, pues no ocurre en la determinación de lo real como humano; sino en la axialidad artificial —ya formal en sí misma— de lo político, como expresión culminante de lo natural. Es aquí por tanto donde se invierte la función de la cultura, como estructura que organiza lo real como humano; en la pretensión política sobre está determinación, que desplaza a lo religioso en la seudo religiosidad de la ideología.

Sea la caverna o el eros, hay una deformación universalista en su abstracción, que desconoce la puntualidad del culto; por el que los conceptos —como símbolos de valor existencial— se adecuaban, especializados por su localidad. No es que no se tratara de la alienación feuerbachiana, sino que está alienación no era política sino existencial; con una función así referencial antes que determinante, que no afectaba a la praxis, sino que la comprendía.

 

Antología mínima de la poesía negra femenina en Cuba

Leopold Sedar Senghor publica la Antología de la poesía negra y malgache en 1948, como madurez de la cultura negra; un signo que es reconocible en Occidente, donde la madurez de las culturas está marcada por la de su literatura. Desde la Grecia y Roma clásicas con Homero y Virgilio, a Italia con Dante a Inglaterra con Shakespeare y España con Cervantes; e igual ahora la afrocubana con Georgina Herrera, que debuta en 1952 y no en la década del 60’s, con el rechazo de la crítica.

Aún, el esfuerzo de Senghor no se justificaba en la suficiencia de la poesía, el arte o la literatura, como expresión; sino en la originalidad de la cultura negra, con su prioridad en la sensibilidad —no el sentido— sobre el conocimiento. Senghor partía de la Ontología bantú, establecida por Placide Tempels, explicando los mil malentendidos que le siguen; reduciendo lo negro a la mera sensualidad del ritmo, por sobre el sentido mismo de su experiencia existencial.

Ese sería el malentendido básico, que se pretende corregir con esta otra antología, mínima en su falta de pretensiones; porque la vastedad del proyecto de Senghor padece la determinación insuficiente del universalismo cristiano. Es esa pretensión lo que frustra al humanismo, desde que surge en el conflicto cristológico del cristianismo; desconociendo todo pragmatismo, escurrido en las necesidades inmediatas de toda existencia, no de la política.

Por eso, la antología de Senghor se postulaba sobre la sensibilidad de lo negro, pero mostraba poder intelectual; resolviéndose no en un lirismo formal, por el que la literatura revela la capacidad de las cosmologías para expresarse; sino en la agudeza intelectual de sus analogías, para mostrar que el negro era tan político como el blanco. Toda esa contradicción superpuesta, como el tirabuzón dialéctico sobre sí mismo, es el por qué la frustración de esa antología; que reluce hoy como las joyas de cualquier corona clásica, sin mayor sentido que el de su misma exhibición de poder.

De ahí la ira más popular —no populista en el intelectualismo— de Franz Fanon, aunque con otras distorsiones; porque Fanon nace también del apogeo culminante del pensamiento dialéctico, en que las cosas son o no son. Esta antología mínima de poesía negra y femenina en Cuba tiene otro sentido, en la corrección de todo eso; primero apelando verdaderamente a la sensibilidad, no al intelecto disfrazado de sensibilidad, en lo femenino.

Por supuesto, esta comprensión de lo femenino es problemática, como el extraño feminismo de Georgina Herrera; que no por gusto es el canon desde el que se traza este esfuerzo mínimo, con la experiencia como objeto mismo. De todas formas, es la realidad misma lo que es problemático, en su realización propia, con la agencia de lo humano; no a la inversa, como comprende el humanismo, en tanto primer momento de reflexión centrada en lo humano.

Esta antología es pues un homenaje a Georgina Herrera, por esa suficiencia con que corrige los discursos vastos; porque como la tierra que fue, puede disciplinar la adolescencia perpetua de sus hijos, llámense Sedar Senghor o W.E.B. Du Bois. Herrera marca así la madurez de la cultura afrocubana, como uno de los ejes básicos del neoafricanismo caribeño; disparando sus coordenadas al enclave Gullah Geechee y el peligro negro de la expansión haitiana, en la triangulación.