Vindicación realista de Lezama Lima

Hay una relación recurrente y tensa entre Lezama Lima y Herman Hesse, como culminación de sus culturas respectivas; y que es importante, en tanto la literatura no sería nunca una representación arbitraria de lo real, sino muy estricta. Esta restricción se debería a su carácter formal, por la que sus objetos responden siempre a dinámicas de lo real; bien que más o menos perfecta o imperfectamente, pero siempre en el rigor morfodinámico de su realismo.

Sobre la tensión de Hesse y Lezama Lima, este rigor los lleva a colisionar en esa representación dramática de lo real; en uno por el bucle dialéctico de sus dicotomías, reales pero sin consistencia propia, y por ello insolubles; el otro solucionando esas mismas contradicciones, pero como tricotómicas y no dicotómicas, como es propio de lo real. Esta es la originalidad de José Lezama Lima, imponiéndole el alcance filosófico del que carecen su apotegmas; reduciendo esa contradicción a su función formal, como propiedades de lo real en sí, que es el Ser en formación.

Cemí no es así un postulado ético —como sí lo es Frónesis— sino ontológico, resolviendo su realidad en la contradicción; y que es lo que se culmina en toda su excelencia posible, cuando Frónesis comprende y acepta el deseo de Foción. Como curiosidad, su circunstancia permanece ajena, e la femineidad de Lucía, pero su voluntad opera e la de Ynaca; derivada del mentorado de Oppiano, que como Aristóteles sobre Alejandro, sólo le deja su instrumentalidad.

Hesse en cambio, sólo puede asesinar a su héroe ante la incapacidad de Plinio —como realidad— para realizarlo; en un drama que como el de Lezama, no desconocía la tensión homo erótica, sino que no la realizaba en el hedonismo. Esta es la originalidad de Lezama Lima, no su profusa intelectualidad sino su minucioso sentido del placer; como un índice propio de lo real, que justifica todo acto en su culminación excelente, incluso si distorsionada.

Como Foción sobre Frónesis, Tegularius sateliza alrededor de Kentch, pero este no sabe cómo satisfacer la obsesión; y se niega con eso su propia posibilidad, perdido en los ditirambos eternos, que simplemente pierden sentido. Por eso Lezama soluciona la incapacidad occidental para la comprensión de lo real, en el hedonismo, no el cinismo; negándose a la confrontación entre el Ser y su posibilidad, como si fueran cosas distintas y no expresión de una en otra.

Asumir el homo erotismo lezamiano por lo anecdótico es fácil, pero es más productivo como recurso epistemológico; porque es con esto Lezama consigue resolver la cuestión ontológica —del Ser en sí—, sin caer en el subjetivismo. Como se viera ya, la relación entre Knetch y Tegularius es la misma de Foción y Frónesis, pero sin la satisfacción; que es la recuperación del sentido en lo epicúreo, que existe —pero no tan explícitamente— en Aristóteles.

Aquí, la oposición entre Lezama y Hesse no se resuelve en una síntesis de sus respectivos mundos, sino asimétricamente; porque cada uno organiza de forma distinta la relación con lo real, y en Lezama se trata de la posibilidad americana. No se trata aquí del faso realismo de lo político, sino de la primacía de la función existencial sobre eso político; aflorando en todas las formas posibles al hedonismo, desde la comida a la corrupción en eso político mismo.

Lezama Lima era así un realista, no en potencia sino efectivo, en esa forma virtual del realismo que es la literatura; y lo más asombroso, lo era en el sentido Trascendental a que Kant redujera la trascendencia, como propiedad formal. Lezama conciliaba así las contradicciones propias de la tradición idealista, en el pacer reflexivo de la literatura; que es lo que lo hace grande entre los grandes, y objeto del culto espurio de todos los literatos sin sentido.

 

El error de Gramsci

La actual crisis política de Occidente no se originaría en el populismo marxista, sino en su corrección por Gramsci; que observando las deficiencias del determinismo económico de Marx, reconoció el de su propia determinación cultural. Eso no es poco, el marxismo se limitaba a reconocer la función super estructural de la religión, tomado de Feuerbach; pero Gramsci identificaba su simple instrumentalidad, reconociendo la superestructura en la cultura misma.

En realidad, Gramsci también erraba por exceso, atribuyendo valor sustantivo a la función superestructural de la cultura; cuya determinación no provenía del poder económico del capitalismo, sino de esta función suya como ontológica. Este es el problema con la dialéctica de la historia, partiendo de la historia misma como realidad total y no expresión; que se determinaría en la transhistoricidad de la cultura, como función de lo real en su especialización como humano.

Por eso, el problema político no es exactamente ideológico sino epistemológico, y dado en esta reducción ideológica; que proviene del determinismo político, como hermenéutica —en función epistemológica— ya dada de lo real. En este sentido, por ejemplo, el obrero no vota en contra de sus intereses, que están en la realización capitalista; sino contra los de la clase media intelectual, que es la que está en conflicto con la burguesía, por su improductividad.

Eso último se entiende en la naturaleza antropológica misma de la cultura, cuya expresión última es l política; que se organiza en una estructura social, en que las relaciones son capitalistas, como potencia de su realización. La cuestión es antropológica, porque reside en la codificación del capital como conjunto de recursos, que son existenciales; y que sólo por esta función existencial —en su potenciación de la cultura— deviene en política, no a la inversa.

Es en esto que los intereses obreros —en tanto humanos— están en la realización social, que es así capitalista; igual que la de la clase media y de la burguesía misma, como clases sólo por su especialización política, no ética. La contradicción siempre es entonces entre intereses opuestos y no continuos, como los del proceso productivos; sino de la concepción del capital como económico o político, respectivamente por la burguesía o la élite intelectual.

No obstante, y dado su propio determinismo político antes que existencialismo cultural, el marxismo no lo entiende; asumiendo su capitalización de la cultura como legitima, en el marco del trascendentalismo categórico kantiano. No es entonces que la cultura cumpla esa función superestructural, sin que no es una super estructura dada; ni que esta no se resuelva en la religión, como ya lo había intuido Feuerbach desde el mismo negativismo kantiano; sino que todo eso sería la forma en que lo real se organiza a sí mismo como humano, en relaciones capitalistas.

La prueba estaría en esta misma reducción ideológica del materialismo dialéctico, como capitalización de lo político; que es un ordenamiento económico, aunque ahora —gracias a la inversión de Feuerbach— en contra de eso real mismo. Esto se debería a este determinismo, que atentaría contra esa especialización de lo real como humano, en lo político; que desplazando a la cultura en su determinación de la sociedad, la distorsiona en sus relaciones económicas.

Aquí, la inversión de Feuerbach no superaría el problema epistemológico de la filosofía alemana, como ideología; sino que lo desplazaría hacia la representación religiosa, igual que Marx conservaría su estructura hermenéutica. La ideología alemana no trataría por tanto de una continuidad doctrinal, sino de una organización epistemológica común; que desde ese idealismo, tiende a reducir lo real reduciéndolo a su representación, dándola como sustantiva. En este sentido, la crítica de la ideología no sería única o principalmente política, sino sobre todo epistemológica; en su conversión de determinaciones particulares del conocimiento, en principios universales de interpretación de lo real.

Este es el valor del Realismo Trascendental, en su observación de la cultura como función ontológica propia de lo real; que por ello se sobrepone a la expresión política en que se realiza como histórica, en su transhistoricidad. En definitiva, es esa transhistoricidad la que le da valor superestructural, en las funciones concretas en que se realiza; resuelta tradicionalmente en la religiosidad, por la propiedad axial de la función cultural, en su reflexividad.

El problema con Mallarmé

No hay dudas de que Mallarmé no inventó el verso libre, pero sí que estabilizó su uso con su justificación teórica; que de hecho organizaba el experiencialismo intelectual de Baudelaire, por poner sólo uno entre los muchos ejemplos. Hay un detalle no menor, hasta los románticos la literatura era de factura popular, garantizando su objetividad existencial; bien que en tensión —al menos en Occidente— con esfuerzos institucionales, como el de Virgilio y La Eneida; pero también como un carácter más excepcional que convencional, ante ese carácter popular de la tradición. No es gratuito que el convencionalismo de Virgilio acudiera a la tradición homérica, que sí era claramente popular; pues hasta entonces no habría habido esfuerzos institucionales, fuera del también excepcional epinikion clásico. Fuera de ahí, no habría otro fenómeno equivalente hasta La Divina Comedia de Dante, que justo acude a Virgilio; ya no a la tradición que lo antecede y explica, cuando la misma jornada del Dante es político existencial y no épica.

De ese modo, Dante sienta las bases en general de la literatura moderna, al margen —por supuesto— de sus pares; ignorando el restablecimiento de la epopeya clásica en la tradición medieval, con ese carácter popular de los trovadores. No hay que equivocarse, la trova medieval —que ya apuntaba al renacimiento— no era intelectualmente especializada; apelaba a la sensibilidad, como una base alternativa a la razón, que ya defendía la escolástica medieval con su filosofía. Este es el conflicto que arriba a la modernidad, y al que los románticos dan forma intelectual, como razón alternativa; organizando ya definitivamente todas las tradiciones populares, en una convención estética compleja y sistemática. Ese es el trabajo —titánico sin dudas— de gente como los Grim, Nodier, o Perrault, entre los muchos otros; que es donde comienza a establecerse el objeto poético, como una especialidad ya distinta de la poesía misma.

Es aquí entonces donde surge el dilema —aparente como todo dilema en su formalismo— de simbolistas y parnasianos; ignorando la tradición que despedazan en su respectivo egocentrismo, sumiendo al arte en la subjetividad. Hasta entonces, la utilidad del arte residía en su sentido práctico —siempre el sentido— y no su valor formal; no porque la forma no fuera importante, sino porque su importancia radicaba en la función que la invisibilizaba; pero que desde entonces cobra protagonismo, haciendo del estilo y el sentido el objeto mismo de su reflectividad. Es Mallarmé quien desmonta esa arquitectura con su teoría particular, sustituyéndola por la flexibilidad del genio; y no le falta razón, la capacidad reflexiva excede en el punto del individualismo moderno la de la convención tradicional. El problema es que él cuenta con esos referentes, a los que añade la experiencia también estética de transgredirlos; son sus epígonos los que no cuentan con esa referencia, partiendo de la convención de su inconvencionalidad.

El problema entonces es que ahí el objeto —más allá de Mallarmé— ya no es el verso, sino su justificación por Mallarmé; basta una comprensión legítima pero distinta —como la Dadá o surrealista— para ir a la desestructura conceptual. Esto sí es un problema, porque con la pérdida de su naturaleza formal, el arte ya no cumple una función reflexiva; por la que, aparte de esa contradicción obvia hasta el oxímoron —una forma no formal—, incumple su función como cultura. Esto sería lo que ha resuelto la recomposición de la cultura digital, regresando la producción de arte a lo popular; no por legitimidad política, sino de eficacia funcional, retornando la reflexión al pragmatismo existencial. Eso es lo que se ve en la producción frenética con que la gente trata de monetizar en las redes, con su arte banal; que no es más prescindible que el especializado en esa banalidad, pero ahora recrea objetos existenciales y propios.

De todas formas, la pretensión de inconvencionalidad mallarmeleana era absurda, si el arte parte es en sí convencional; sobre todo el arte literario, que se resuelve en el sumun de toda convencionalidad, que es el lenguaje escrito. Eso es lo que hace problemático al experiencialismo de Mallarmé, agotando para los posteriores esa posibilidad; por la que ya la poesía se disuelve, esperando otra emergencia en esta post-postmodernidad turbulenta.