Balada de Alcántara, sobre el arte naif

La visibilidad de Luis Manuel Otero Alcántara ha servido para revivir viejas contradicciones, al margen de lo político; sobre todo por sus referencias al supuesto arte naif (naïve) como ingenuo, emulando el expresionismo infantil. Pero esta identidad proviene de la economía formal, que es de todo menos ingenua, y difícil de aplicar al arte; al menos luego de la aproximación del surrealismo temprano, que diluyó su legitimidad en la ferocidad del mercado.

De hecho, la categoría es más propia del mercado del arte que del arte mismo, en esa ambigüedad de los curadores; cuyo trabajo es vender arte y no comprenderlo, para lo que usan su arsenal de conceptos, como gitanos vendiendo ensalmos. Lo que se vende como naíf es todo menos naíf, porque sus productores saben muy bien lo que hacen, y cómo lo hacen; podrá serlo en segundo grado, por esas gimnasias teóricas de curador bien formado, pero sin valor propio, sólo atribuido.

En ese sentido, como se dijo, nada hay menos naíf que un propósito de minimalismo de esa economía formal; que no es lo mismo que el desconocimiento de la complejidad intelectual, que lo haría gratuito y sin sentido. Ese nivel de abstracción in extremis —de la forma sobre la forma—, es un puro ejercicio de complejidad intelectual; no importa si de suyo excesivo, y tampoco precisamente el puro experiencialismo del infantilismo romantizado.

Sobre el ejemplo que cita Alcántara, no hay nada naif en Basquiat, ni él es el Purvis Young que mejor lo representaría; el primero porque integró perfectamente los círculos del elitismo más convencional, bajo la batuta de Warol; cuya industria era la del cinismo capitalista, no la alegre sensibilidad infantil que (¡cuánta soberbia!) se atribuyó a los primitivos. El mismo Purvis Young puede haber sido genuinamente ingenuo un tiempo, pero difícilmente pudo ignorar la maquinaria; no importa lo que digan los curadores, salivando ante la obscenidad de la riqueza ajena, dada su propia improductividad.

Volviendo sobre Basquiat, cualquiera puede reconocer en sus cuadros el ánimo compositivo del veve haitiano; que no es ingenuo en su instrumentación del significante, que funde Nsibidi y con elementos petrográficos taínos. Habrá que recordar que su ascendiente referencial es haitiano, donde esa figuración carece de toda inocencia; por más que su gravedad epistemológica aflorara luego de que el mercado se apoderara del arte, con su redeterminación.

Otra vez sobre Purvis Young, su riqueza residía en la compensación de la pobreza formal con la violencia del color; lo que no desfice de una ingenuidad conceptual, pero tampoco le da sentido ni trascendencia, en su formalismo. Puede resultar paradójico, pero el ánimo compositivo es el mismo del significante religioso, sólo que sin su sentido; y eso no es infantil ni reproduce la sensibilidad ni la intención infantil, respondiendo al estímulo del mercado.

Esto es importante, porque la simplificación cromática es un elemento de descompensación formal en Alcántara; sin que ese efecto tenga sentido en sí mismo, porque detrás de él no está esa complejidad instrumental de los otros casos. Si el veve es haitiano, por ejemplo, tras él no está ni la anaforuana ni la firma mayombe, sino el mero figurativismo; sin que este se atenga tampoco al mero experiencialismo infantil, sino la burda pretensión de expresionismo.

No es extraño que se venda bien, porque su nombre sobrepone al arte el valor añadido de la experiencia política; pero eso no lo hace un artista popular, no importa su ascendencia ni lo que diga su curaduría, sino otro vendedor más. Esto es importante, porque trascendiéndolo a él revela el gran fraude del mercado del arte, en su carácter inflacionario; porque un arte que no se dirige al pueblo que dice representar como experiencia, es de todo menos popular; es si acaso obsceno, como esa fijación en el dinero de los coleccionistas, para los que accede a su minstrell.

San Isidro, o el fin de los duendes de Bohemia

Si algo llama la atención del Movimiento San Isidro, fue su espectacular singularidad, y la belleza de su juventud; sobre todo porque se organizó alrededor de dos personalidades, no de relación improbable pero sí con poco en común. La dupla de Alcántara y Osorbo se formó en los mismos acontecimientos, casi por inercia, como el acontecimiento mismo; y esa espontaneidad y frescura le dio los alcances que nunca pretendieron, pero que asumieron con el valor de su juventud.

Sería por eso que fueran tan efectivos, sacando de paso a una represión acostumbrada a la estrategia y el ladinismo; porque si algo habría hecho ineficaz a la disidencia clásica en Cuba, sería precisamente su falta de espontaneidad. No es extraño que San Isidro llamara la atención de esa disidencia dispersa y estratégica, ya no tan clásica; que aferrándose a ese insólito carácter popular del arte en San Isidro, trató de legitimar su intelectualismo.

No es un imposible juego de mentes perversas, sino de la ingenuidad de todas las partes, incluido San Isidro; porque aún en su naturaleza popular, dirigieron su barco a los cantos de sirena de ese intelectualismo disidente. Puede que fuera por la visibilidad inmediata que recibían, a la que nadie es inmune, y que alimentó su frescura; pero fue a cambio de un compromiso subrepticio e ineluctable, alrededor de los cultos absurdos de la inteligencia personal.

No es broma, no se trata del carisma innegable y la nobleza de sus protagonistas, sino de la mediocridad que los rodeó; pasando por la precariedad de San Isidro, como celebrities por las alfombras rojas del artivismo, porque todo era performance. Eso subordina la función estructural de la ideología —ya excesiva— a la caducidad de la catarsis inmediata; con lo que sin embargo no se recupera la función original de la cultura, sino se la diluye en la meta estabilidad del mercado.

De ahí la necesidad perenne de heroísmos, con que alimentar esa voracidad institucional, con becas y premios; y si no que lo diga Wey Wey —hechos y no justificaciones—, cuya legitimidad se ha disuelto en la irrelevancia. Por eso, los invisibles de siempre, se tomaban su tiempo para darse su bañito de pueblo y legitimarse a sí mismos; no mucho, no con los negros de verdad de San Isidro, que no se vienen porque pongan m antes de b y p, sino el Luisma.

Es el caso de Carlos Manuel, que ahora se desgreña en la invisibilidad de su elitismo, con el mérito de su brillantez; que no pasa de un pajeo colectivo y furibundo, dándose champú unos a otros como si no hubiera un mañana. Igual que el caso de Carlos Manuel es el del Cocho, que ha desperdigado por Estados Unidos el prestigio que ganó; y que vislumbra esta posibilidad de ahora, sin darse cuenta de que el paisaje no es el mismo, y no vive de catarsis.

A Luis Manuel la seguridad no tuvo que acabarlo, sino sólo aislarlo como a un virus, hasta soltárselo a estas alimañas; que se amontonan en el bote de la performance libertaria, no importa que se hunda, porque es con ellos o con ellos. Todos rasgándose las vestiduras porque si a Luisma le dicen esto y aquello, como si no le hubieran hecho cosas peores; cosas que él siempre aguantó con dignidad y gracia, como el hombre que es, alimentando esperanzas a pura personalidad.

Desgraciadamente, San Isidro está en la Habana y no en Miami, y el estado cubano consiguió rebajarlo a performance; Luis Manuel deberá reconocer la diferencia, y saber que la alegre ambigüedad del arte ya no es suficiente. Es una pena, pero eso es el artivismo, y tontos los que crean que alimentan otra cosa que el ego de una élite intelectual; incluso el Luisma, como el carnero de este sacrificio pagano que es la política post-postmoderna, con sus becas y sus premios.

Lefebvre y la SSPX en la contracción del catolicismo a su axialidad existencial

En tanto interno del catolicismo, se puede mirar con indiferencia al conflicto del Vaticano con la Sociedad San Pío X (SSPX); pero se estaría perdiendo la repercusión transhistórica, en la superficialidad de su más estricta historicidad. Esta es una tensión latente en el origen mismo, en que el cristianismo se desprende del determinismo político judío; desde que este se apropiara de la axialidad de la religión, como la expresión política en que se realiza.

No es que esa tensión no existiera en Moisés, en el arquetipo de su realidad como cultura, explicando su actualidad; revelando una recurrencia más mecánica —dirigida con la misma fatalidad de su propiedad axial— que viciosa. Después de todo, cuando la Iglesia se justifica en la Biblia y la Tradición, es a estas y no a otras a las que alude; incluso en su irresolución perpetua, que promete su superación —no su negación— en una trascendencia metafísica.

Este quizás sea el término conflictivo, en tanto propone una oposición binaria entre espiritualidad e historia; pero sólo como un error epistemológico, convencional y no efectivo, en la continuidad no convencional de la realidad, que es unificiente. En ese sentido, el concepto de metafísica suele ser reducido a un recurso filológico de Andrónico de Rodas; cuando puede haber sido un recurso semántico del mismo Aristóteles, para resolver intuiciones sobre la física.

Esto se refiere a la noción de física como distinta de positividad, pero todavía indistinguible para el de Estagira; que sólo podría haber reducido lo físico a la materia macroestructural de lo real, en su estado de máxima positividad. La realidad en cambio poseería distintos grados de positividad, desde el nivel cuántico a ese macroestructural; todos físicos, pero con los primeros como micro o extra positivos, aludiendo a otras propiedades formales.

Por su parte, el cisma lefebvriano es reducido a la insubordinación, ante las reformas de un concilio legítimo; reduciendo también el conflicto a mera disputa disciplinaria o ideológica, ocultando la mutación estructural que señala. Esto no sería un simple cisma, como fractura del tejido institucional, sino una contracción ontológica del catolicismo; que agota su impulso imperial, forzado a desmantelar la estructura política que construyó durante dos milenios.

Con esta reducción a la función básica de su axialidad religiosa, habría rastrear esta contracción hasta su origen; cuando lo político se apropia de esta función, con la distorsión paulina del cristianismo primitivo con su disciplina. San Pablo tradujo la mística de las primeras comunidades a las categorías del imperium y la civitas romanos; con él el cristianismo abandonó su modelo inicial, funcionalmente análogo al tribalismo Igbo o Efik en Africa.

Esto es lo que ocurre con la conversión de la doctrina en una maquinaria universalista, de orden con rigor dogmático; dando base a tradición legal propia, como el minucioso derecho canónigo, que hoy la rige por sobre la doctrina misma. Aquí, la figura de Pedro, como eje ontológico y sacramental, fue absorbida por ese determinismo político de San Pablo; erigiendo a Roma en la cúspide de un estado, que proveyó el andamiaje ideológico de la Civitas Dei agustiniana.

Es de esta codificación que sale el pastoralismo luterano, el rigorismo calvinista y la eficiencia moral del capitalismo; y aquí, el conflicto lefebvriano es el esfuerzo trágico por preservar esa estructura, justo en el instante de su colapso. En esa desesperación, la Fraternidad San Pío X intenta retener la estética y la dogmática de esa Cristiandad imperial; sin embargo, al hacerlo en ruptura —vierta pero legal y no doctrinal— con la sede romana, provocan una ironía epistemológica perfecta; pues defendiendo el orden cosmológico del Imperio católico, sólo aceleró su repliegue a una isla de densidad ontológica.

Lejos de constituir un fallo en la historia de la fe, esta contracción desencadena una emancipación inesperada; cuando el mundo secular retira al catolicismo el suelo político, este pierde la capacidad de administrar la polis. Al vaciarse la cáscara del determinismo paulino, el cristianismo no se destruye, sino que sufre una transición de fase; volviendo, por necesidad mecánica al núcleo políticamente peligroso de la potestad y la soberanía individual.