Del absolutismo político

No habría una extraña coincidencia entre el absolutismo imperial chino y el comunismo como modelo político; habría una misma configuración cultural, que difiere en cerca de dos milenios, pero no en su organización. Como el comunismo, el absolutismo imperial chino surge de una tradición ilustrada, que funda el academicismo; a diferencia del comunismo, el absolutismo imperial chino no es populista, como de hecho sí lo es su comunismo final; pero eso se debe a su diferente estratificación de la sociedad, con énfasis en el campesinado y no el obrerismo urbano.

Sin embargo, en una convergencia cultural, parte de la decadencia preimperial se resuelve en China con el academicismo; en lo que se conoce como el período de las cien escuelas, en que proliferaron las tendencias filosóficas. Sólo que a diferencia de Occidente, la filosofía en China no era una cultura de pensamiento abstracto; sino una suerte de especialización práctica en la política, más parecida a lo que en Occidente fue la sofística.

Esta no era además una práctica privada, sino que debía su carácter especializado a la función del gobierno; que promovía esta suerte de ilustración como especialidad de clase, de la que nutría a su funcionariado. El período de las cien escuelas fue de proliferación de estas prácticas, en respuesta a la independencia de los estados; desprendiéndose de la centralidad de a dinastía Zhou en ducados, que luego se proclamaban reinos independientes.

De la competencia entre estos estados nacientes, combatiendo entre sí por la hegemonía, surge esta necesidad; y con ello la sobreposición eventual de una escuela sobre otras, en el llamado Legalismo, del estado de Wei. Esta hegemonía el legalismo sería sobre todo circunstancial, pero significó un triunfo de la cultura ilustrada en China; comenzando sus reformas en el 359 (a.c.), pero radicalizándolas a lo largo de diez años, bajo el duque Xiao d Quin.

Esto es importante, porque el hecho equivale al triunfo de toda la Ilustración Europa durante los siglos XVII-XIX; impulsada además por un estado comprometido con su implementación, e incluso en su carácter ilustrado. De ahí proviene la convergencia funcional con el comunismo occidental, reimportado incluso más tarde a China; como una reconfiguración de la estructura social, ya desde el determinismo político en su desplazamiento del cultural.

Por supuesto, China no pudo implementar de modo efectivo ese nivel de reforma —que es cultural— en diez años; y el impulso político del duque Xiao sufriría reveses graves, que llegarían a la ejecución del reformista Wei Yan. Más allá de ese patrón, de incorruptibles devorados por el monstruo que alimentan, la constante es la misma; en esa convencionalidad moral del objeto político —¡oh, Kant!— como escolástica, con el determinismo político.

Obviamente, el problema en ambos casos es que el determinismo político tiene su objeto en sí mismo, no en la existencia; a la que desplaza en esta reorganización de la sociedad, con la política en la función ontológica de la cultura. Hay variantes que explican la dificultad de ese proceso en Occidente, como la potenciación económica del individuo; como un problema desconocido por la cultura china, desde su configuración política en el período predinástico.

En todo caso, el absolutismo es la tendencia natural de las estructuras políticas, en su organización de la sociedad; más o menos dificultado en un caso u otro, según las condiciones particulares en que desarrollan sus procesos. Incluso la negación aparente de este absolutismo, en el capitalismo moderno, no sería sino su confirmación; por ese estadio superior suyo como corporativo, en que emula la estructura misma del socialismo, como capitalismo de estado; que llega a su apoteosis en la postmodernidad, pero se gesta en el Banco de Inglaterra, con el ascenso de la casa de Orange.

Ese estadio superior como corporativo, sería el que la teoría comunista identifica como imperialista, por su estructura; que de hecho reproduce la subordinación del comercio al determinismo político, como en la etapa imperial china. No se trata entonces de coincidencia nunca, sino de predeterminación, como morfodinámica de la realidad; que incluso en la cultura es sólo su especialización humana, no una reconfiguración humana de esa realidad.

De los cultos de Lezama Lima y su legitimidad y suficiencia

En los días vertiginosos del Lezamismo, Prats Sariol se anotó un punto, con su Lezama Lima o el azar concurrente; al que regresa con cierta regularidad no en su mera actualización, sino en su función primera, de puro culto. A algunos puede parecerles patético, en la arrogancia con que desconocen las funciones de la cultura; y que consisten en el establecimiento de referencias suficientes, para la actualización de la realidad en su potencia.

En ese sentido, toda cultura tiene especializaciones, del sacerdocio que cuida los cultos, al filósofo que los critica; sin darse cuenta de que es esa actualización, en los ritos sacramentales, lo que le permite la impertinencia. De hecho, hay un exceso tremendo en ese reconocimiento del crítico como filósofo, cuando no trata sobre principios; pues en realidad se trata siempre de un forcejeo de egos, en que se disfruta del mero vencimiento del oponente; y si algo ha alejado de la filosofía, es esa cultura de mezquindades gratuitas e insidia, permanente y amarillista.

El Lezamismo fue una apoteosis de la cultura cubana, que hace bien en reclamar su lugar en esa historia suya; no importa lo pequeño, si sobre ese peldaño estrecho se pudo poner los pies, para alcanzar luego la cima. Sin Lezamismo no habría habido actualidad de Lezama Lima, ni siquiera para los filósofos que no buscaron su exégesis; pues pare de esa ignorancia vergonzante es confundir todas las funciones, incluso la mera búsqueda de referencias.

No todo el Lezamismo fue cultista, sino que mucho fue curiosidad ante su capacidad sistémica, consciente o no; otra cosa es reducir toda inteligencia a esa banalidad del culto personalista, también legítimo pero no lo único. En ese sentido, la originalidad de Lezama no es sólo biográfica, como incluso la del fontanero con su historia familiar; sino que tiene también otros alcances, ignorables en la ignorancia, pero no por ello menos consistentes.

De hecho, en este sentido, mucha de la ontología lezamiana está organizada en la oscura tesis de un oscuro tesista; que la extrae del folclorismo pobre con que se le suele pasar por alto, y es sólo organizada después en ese culto. Es decir, mucho del Lezamismo cubano no es ni siquiera cultista y sacerdotal, aunque la ignorancia lo reduzca a eso; contra lo que no se puede ni debe hacer nada, porque la ignorancia también tiene derecho a respirar, incluso si estorba.

Una maniobra comercial fallida, como la publicación de Diván de Lezama Lima, suele incluirse en ese afán cultista; cuando se basaba en una sistematización teórica con otros intereses, desde el puramente comercial al ontológico. Eso difícilmente puede ser clasificado de culto, pero la ignorancia suele recrearse en sí misma, como el cerdo en el fango; y de nuevo, nada que hacer ante esa vocación tan pobre, que continua al vergonzoso intelectualismo cubano.

 

El destino manifiesto como necesidad ontológica de lo real, o vieja rapsodia para el mulo

Hay un error persistente en la comprensión del imperialismo chino, como una simple vocación expansiva del gobierno; y que podría explicar hasta los problemas conceptuales del llamado destino manifiesto del capitalismo contemporáneo. Primero, estaría la descontextualización del fenómeno, como un principio universal sin valor existencial propio; como en ese caso de Qin, como de control, en que el imperialismo responde a una circunstancia concreta de lo real.

Primero, el mismo establecimiento de Qin como reino, en el contexto histórico de los estados combatientes; en el que la decadencia de Zhou no era sólo la de una estructura imperial, sino de un orden cosmológico completo. Aquí, la dinastía Zhou no era de hecho un imperio en el sentido militar, sino un orden político, sostenido en el rito; con más de confederación administrativa, cuya precariedad se acrecienta con la complejidad de su estructura social.

Es esto lo que daría lugar al surgimiento de los estados independientes, más como emergencia ante esa precariedad; de una estructura de la que Qin es la última de desprenderse, y más bajo la presión de los otros estados en conflicto. Eso significa que esta emergencia no responde a una vocación, sino a un reordenamiento de lo real mismo; que suple sus deficiencias políticas, con esa emergencia de todos los focos de poder efectivo, como probabilidades.

Se trata entonces de un proceso de desestabilización de lo real en su expresión, en que los estados buscan la hegemonía; no por vocación, sino como necesidad de estabilización, que como propia de lo real excede la puntualidad de los estados. En ese sentido, se trataría de una turbulencia permanente, funcionalmente equivalente a la del capitalismo post-postmoderno; en la que sólo puede emerger y desarrollarse un sistema en su capacidad de aportar y resolver esa estabilización.

Ese es el sentido de las cien escuelas, en el contexto lógico de los estados combatientes en el que emerge Qin; y en el que sólo la eventualidad de su atraso relativo, permite al legalismo el potencial suficiente por esa estabilización. Esto estaría determinado por ese atraso relativo, en que su tradición de aristocracia feudal es menos arraigada; y que lo lleva, de la precariedad del duque Xian a la apoteosis de Qin Shi Huang, por simple estructuralismo entrópico.

Aquí habría que aclarar esa desestabilización, en la que el rito deviene disfuncional en su capacidad regulación; es decir, no se trata de que colapse por contradicciones políticas, sino por su incapacidad para gestionar esas contradicciones. De donde que la hegemonía no sea un objetivo político, sino una respuesta emergente a la inestabilidad sistémica; de modo que no se trata de que los estados quieran dominar, sino que la realidad busca su propia estabilización; y lo hace desde la función ontológica de la cultura misma, como realidad de valor específicamente humano.

Esta analogía con la turbulencia del capitalismo tardío funciona como tensión entre nodos de alta energía política; que al carecer de un centro efectivo, privilegia estructuras de control más eficientes, siquiera en términos relativos. Las cien escuelas son entonces un ecosistema de propuestas de estabilización política, sobre una crisis de lo real; y en el que el confucianismo se centra en el orden, el mohísmo en la ética, y el legalismo en el control del comportamiento.

En ese sentido, el legalismo no se impone por una mayor consistencia teórica, sino por su mayor eficacia relativa; en el contexto específico de la guerra total entre los estados, en el que aporta una restructuración de todo lo real. La prueba estaría en su accidentado derrotero político, semejante al de la misma ilustración europea en la modernidad; que costando la vida de su mismo fundador —como un incorruptible—, sólo logra imponerse en su tercera generación; con la apoteosis de Qin Shi Huang, en la eficacia capitalista de Lu Buwei como micro catalizador morfodinámico.

Es en esto que, si bien respondiendo a la naturaleza imperial, el destino manifiesto es una determinación cultural; como propia de la realidad en sí, con su especialización como humana, en la función ontológica de la cultura. Eso se explica por la naturaleza de la axialidad en que se realiza dicha función, apropiada por lo económico en Occidente; mientras que en la China imperial abría sido apropiada directamente por lo político, desde la emergencia legalista; justo como pretende el absolutismo moderno, aunque dificultado por la potenciación del individuo en el capitalismo.