De los cultos de Lezama Lima y su legitimidad y suficiencia

En los días vertiginosos del Lezamismo, Prats Sariol se anotó un punto, con su Lezama Lima o el azar concurrente; al que regresa con cierta regularidad no en su mera actualización, sino en su función primera, de puro culto. A algunos puede parecerles patético, en la arrogancia con que desconocen las funciones de la cultura; y que consisten en el establecimiento de referencias suficientes, para la actualización de la realidad en su potencia.

En ese sentido, toda cultura tiene especializaciones, del sacerdocio que cuida los cultos, al filósofo que los critica; sin darse cuenta de que es esa actualización, en los ritos sacramentales, lo que le permite la impertinencia. De hecho, hay un exceso tremendo en ese reconocimiento del crítico como filósofo, cuando no trata sobre principios; pues en realidad se trata siempre de un forcejeo de egos, en que se disfruta del mero vencimiento del oponente; y si algo ha alejado de la filosofía, es esa cultura de mezquindades gratuitas e insidia, permanente y amarillista.

El Lezamismo fue una apoteosis de la cultura cubana, que hace bien en reclamar su lugar en esa historia suya; no importa lo pequeño, si sobre ese peldaño estrecho se pudo poner los pies, para alcanzar luego la cima. Sin Lezamismo no habría habido actualidad de Lezama Lima, ni siquiera para los filósofos que no buscaron su exégesis; pues pare de esa ignorancia vergonzante es confundir todas las funciones, incluso la mera búsqueda de referencias.

No todo el Lezamismo fue cultista, sino que mucho fue curiosidad ante su capacidad sistémica, consciente o no; otra cosa es reducir toda inteligencia a esa banalidad del culto personalista, también legítimo pero no lo único. En ese sentido, la originalidad de Lezama no es sólo biográfica, como incluso la del fontanero con su historia familiar; sino que tiene también otros alcances, ignorables en la ignorancia, pero no por ello menos consistentes.

De hecho, en este sentido, mucha de la ontología lezamiana está organizada en la oscura tesis de un oscuro tesista; que la extrae del folclorismo pobre con que se le suele pasar por alto, y es sólo organizada después en ese culto. Es decir, mucho del Lezamismo cubano no es ni siquiera cultista y sacerdotal, aunque la ignorancia lo reduzca a eso; contra lo que no se puede ni debe hacer nada, porque la ignorancia también tiene derecho a respirar, incluso si estorba.

Una maniobra comercial fallida, como la publicación de Diván de Lezama Lima, suele incluirse en ese afán cultista; cuando se basaba en una sistematización teórica con otros intereses, desde el puramente comercial al ontológico. Eso difícilmente puede ser clasificado de culto, pero la ignorancia suele recrearse en sí misma, como el cerdo en el fango; y de nuevo, nada que hacer ante esa vocación tan pobre, que continua al vergonzoso intelectualismo cubano.

 

El destino manifiesto como necesidad ontológica de lo real, o vieja rapsodia para el mulo

Hay un error persistente en la comprensión del imperialismo chino, como una simple vocación expansiva del gobierno; y que podría explicar hasta los problemas conceptuales del llamado destino manifiesto del capitalismo contemporáneo. Primero, estaría la descontextualización del fenómeno, como un principio universal sin valor existencial propio; como en ese caso de Qin, como de control, en que el imperialismo responde a una circunstancia concreta de lo real.

Primero, el mismo establecimiento de Qin como reino, en el contexto histórico de los estados combatientes; en el que la decadencia de Zhou no era sólo la de una estructura imperial, sino de un orden cosmológico completo. Aquí, la dinastía Zhou no era de hecho un imperio en el sentido militar, sino un orden político, sostenido en el rito; con más de confederación administrativa, cuya precariedad se acrecienta con la complejidad de su estructura social.

Es esto lo que daría lugar al surgimiento de los estados independientes, más como emergencia ante esa precariedad; de una estructura de la que Qin es la última de desprenderse, y más bajo la presión de los otros estados en conflicto. Eso significa que esta emergencia no responde a una vocación, sino a un reordenamiento de lo real mismo; que suple sus deficiencias políticas, con esa emergencia de todos los focos de poder efectivo, como probabilidades.

Se trata entonces de un proceso de desestabilización de lo real en su expresión, en que los estados buscan la hegemonía; no por vocación, sino como necesidad de estabilización, que como propia de lo real excede la puntualidad de los estados. En ese sentido, se trataría de una turbulencia permanente, funcionalmente equivalente a la del capitalismo post-postmoderno; en la que sólo puede emerger y desarrollarse un sistema en su capacidad de aportar y resolver esa estabilización.

Ese es el sentido de las cien escuelas, en el contexto lógico de los estados combatientes en el que emerge Qin; y en el que sólo la eventualidad de su atraso relativo, permite al legalismo el potencial suficiente por esa estabilización. Esto estaría determinado por ese atraso relativo, en que su tradición de aristocracia feudal es menos arraigada; y que lo lleva, de la precariedad del duque Xian a la apoteosis de Qin Shi Huang, por simple estructuralismo entrópico.

Aquí habría que aclarar esa desestabilización, en la que el rito deviene disfuncional en su capacidad regulación; es decir, no se trata de que colapse por contradicciones políticas, sino por su incapacidad para gestionar esas contradicciones. De donde que la hegemonía no sea un objetivo político, sino una respuesta emergente a la inestabilidad sistémica; de modo que no se trata de que los estados quieran dominar, sino que la realidad busca su propia estabilización; y lo hace desde la función ontológica de la cultura misma, como realidad de valor específicamente humano.

Esta analogía con la turbulencia del capitalismo tardío funciona como tensión entre nodos de alta energía política; que al carecer de un centro efectivo, privilegia estructuras de control más eficientes, siquiera en términos relativos. Las cien escuelas son entonces un ecosistema de propuestas de estabilización política, sobre una crisis de lo real; y en el que el confucianismo se centra en el orden, el mohísmo en la ética, y el legalismo en el control del comportamiento.

En ese sentido, el legalismo no se impone por una mayor consistencia teórica, sino por su mayor eficacia relativa; en el contexto específico de la guerra total entre los estados, en el que aporta una restructuración de todo lo real. La prueba estaría en su accidentado derrotero político, semejante al de la misma ilustración europea en la modernidad; que costando la vida de su mismo fundador —como un incorruptible—, sólo logra imponerse en su tercera generación; con la apoteosis de Qin Shi Huang, en la eficacia capitalista de Lu Buwei como micro catalizador morfodinámico.

Es en esto que, si bien respondiendo a la naturaleza imperial, el destino manifiesto es una determinación cultural; como propia de la realidad en sí, con su especialización como humana, en la función ontológica de la cultura. Eso se explica por la naturaleza de la axialidad en que se realiza dicha función, apropiada por lo económico en Occidente; mientras que en la China imperial abría sido apropiada directamente por lo político, desde la emergencia legalista; justo como pretende el absolutismo moderno, aunque dificultado por la potenciación del individuo en el capitalismo.

 

La transformación de Lady Mi, como micro morfodinámica

Hay cierta ambigüedad deslumbrante en la proyección de la primera reina viuda, justo en la fundación de Qin; tomada como concubina por el rey Hueiwen, hijo del duque Xiao, el protector de Shang Yang, reformador del estado. Ninguno de estos datos es excesivo, porque todos contribuyen a la extrema singularidad de esta mujer; proyectada luego sobre toda la historia de China, hasta su encarnación arquetípica por sus sucesoras.

Lady Mi llega a Qin como una concubina menor (Bazi), como parte de la dote de Chu a la reina consorte Huiwen; ahí capta el favor sostenido del rey —fortaleciendo su posición en el harén—, al que da tres hijos, entre ellos el príncipe Ying Ji. Su importancia está ligada obviamente al ascenso de su hijo al trono, a la muerte del heredero legítimo, el príncipe Wu; pero este ascenso es el que resulta controversial, introduciendo esa singularidad insólita de la reina madre.

El rey Hueiwen tenía muchos hijos, con sus respectivas madres, y a la muerte de Wu todos aspiraban al trono; todos eran legitimados por el harén, pero es la facción de Chu la que se impone, al contar con el impulso del reino de Zhou; a donde el príncipe había sido desplazado, por el sistema de rehenes que sostenía el equilibrio de los estados combatientes. Lo primero que resalta aquí es la precariedad de ese equilibrio, sostenido en la negociación y el intercambio permanente; que movía las alianzas en su insostenibilidad, como un sistema de crédito político, con dinero inexistente.

Eso es importante, porque la axialidad de la cultura es absorbida en China directamente de la religión, por la política; no por la economía, como en el Occidente temprano en el que se expanden los fenicios por el cataclismo del Egeo. Eso significa que la política va a resolver lo que el emergente capitalismo occidental, negando la potenciación del individuo; porque, como el absolutismo del crédito en el capitalismo tardío —no el temprano—, su naturaleza es corporativa.

De ahí que la cultura china se resuelva en ese estructuralismo supranacional de todo imperialismo, incluso el capitalista; prefigurando toda la evolución del Occidente moderno, ya desde su era preimperial, con la misma emergencia de Zhou. Sobre la reina madre, este es el punto ciego que pierde las perspectivas, dada su irrelevancia relativa en el harén; pues ella carece de influencia suficiente para convocar esas alianzas, y son estas las convergen en su legitimación.

Sin dudas, la prevalencia del príncipe Ying Ji como el rey Zhaoxiang de Qin es eventual, no una fatalidad histórica; pero esto no hace de ella un mero vector, idóneo para un golpe de estado con más o menos suerte. Eso necesariamente la habría relegado en la debilidad el príncipe, diluyendo las reformas legalistas de Shang Yang; en las que el rey Hueiwen tenía obviamente mucho interés, pero no así las aristocracias tradicionales de Chu y Zhao.

Atribuir a una concubina de rango medio (Bazi) poder de convocar ejércitos y alianzas internacionales, es anacrónico; pero tampoco hay dudas de que esta convergencia, sí le otorga capacidad de maniobra suficiente en la estructura de Qin. En este sentido, Lady Mi significaba la continuidad de la influencia de la casa de Chu, tras la muerte de la línea principal; y eso es poder efectivo, no sólo emanado de la legitimidad del harén, sino del apoyo en ese precario equilibrio de los estados combatientes.

Es aquí donde el rey Wuling de Zhao pacta con el general Wei Ran, hermano de Lady Mi y parte de la facción de Chu; colocando al joven príncipe en el trono, en lo que se proyecta como un gobierno títere, a manos de un tío militar. Pero al ascender a la regencia, lo primero que hace Lady Mi es la purga implacable típica de esos cambios en China; eliminando con ello el peligro potencial de la viuda principal —la reina Huiwen—, que legitimaba a la facción nativa de Qin.

Lady Mi se presenta aquí como un micro desarrollo morfodinámico en sí mismo, por el que emerge en una singularidad; de otro modo, no habría podido dirigir desde la mera regencia —que solo legitima a las facciones tras ella— las reformas de Shang Yang. Aún, como convergencia de los intereses de Chu y Zhao, con sus fuertes tradiciones aristocráticas, tendría que distanciarse ostensible aunque cuidadosamente de esas facciones.