Antología mínima de la poesía negra femenina en Cuba

Leopold Sedar Senghor publica la Antología de la poesía negra y malgache en 1948, como madurez de la cultura negra; un signo que es reconocible en Occidente, donde la madurez de las culturas está marcada por la de su literatura. Desde la Grecia y Roma clásicas con Homero y Virgilio, a Italia con Dante a Inglaterra con Shakespeare y España con Cervantes; e igual ahora la afrocubana con Georgina Herrera, que debuta en 1952 y no en la década del 60’s, con el rechazo de la crítica.

Aún, el esfuerzo de Senghor no se justificaba en la suficiencia de la poesía, el arte o la literatura, como expresión; sino en la originalidad de la cultura negra, con su prioridad en la sensibilidad —no el sentido— sobre el conocimiento. Senghor partía de la Ontología bantú, establecida por Placide Tempels, explicando los mil malentendidos que le siguen; reduciendo lo negro a la mera sensualidad del ritmo, por sobre el sentido mismo de su experiencia existencial.

Ese sería el malentendido básico, que se pretende corregir con esta otra antología, mínima en su falta de pretensiones; porque la vastedad del proyecto de Senghor padece la determinación insuficiente del universalismo cristiano. Es esa pretensión lo que frustra al humanismo, desde que surge en el conflicto cristológico del cristianismo; desconociendo todo pragmatismo, escurrido en las necesidades inmediatas de toda existencia, no de la política.

Por eso, la antología de Senghor se postulaba sobre la sensibilidad de lo negro, pero mostraba poder intelectual; resolviéndose no en un lirismo formal, por el que la literatura revela la capacidad de las cosmologías para expresarse; sino en la agudeza intelectual de sus analogías, para mostrar que el negro era tan político como el blanco. Toda esa contradicción superpuesta, como el tirabuzón dialéctico sobre sí mismo, es el por qué la frustración de esa antología; que reluce hoy como las joyas de cualquier corona clásica, sin mayor sentido que el de su misma exhibición de poder.

De ahí la ira más popular —no populista en el intelectualismo— de Franz Fanon, aunque con otras distorsiones; porque Fanon nace también del apogeo culminante del pensamiento dialéctico, en que las cosas son o no son. Esta antología mínima de poesía negra y femenina en Cuba tiene otro sentido, en la corrección de todo eso; primero apelando verdaderamente a la sensibilidad, no al intelecto disfrazado de sensibilidad, en lo femenino.

Por supuesto, esta comprensión de lo femenino es problemática, como el extraño feminismo de Georgina Herrera; que no por gusto es el canon desde el que se traza este esfuerzo mínimo, con la experiencia como objeto mismo. De todas formas, es la realidad misma lo que es problemático, en su realización propia, con la agencia de lo humano; no a la inversa, como comprende el humanismo, en tanto primer momento de reflexión centrada en lo humano.

Esta antología es pues un homenaje a Georgina Herrera, por esa suficiencia con que corrige los discursos vastos; porque como la tierra que fue, puede disciplinar la adolescencia perpetua de sus hijos, llámense Sedar Senghor o W.E.B. Du Bois. Herrera marca así la madurez de la cultura afrocubana, como uno de los ejes básicos del neoafricanismo caribeño; disparando sus coordenadas al enclave Gullah Geechee y el peligro negro de la expansión haitiana, en la triangulación.

El exceso de Pitágoras II

Gracias al exceso de Pitágoras tenemos las matemáticas modernas y la ciencia, pero al costo de lo real mismo; al punto de justificar en Platón el autoritarismo benevolente, en el corazón y eje original de la democracia política. La lógica será implacable, partiendo de que lo real está escindido y la verdad reside en la forma (Eidos) como el número; pues desde ahí, quien acceda a esa abstracción posee el derecho a ordenar la polis, que es la realidad como humana.

En la democracia ateniense, incluso imperfecta, el conflicto era material, como negociación de fuerzas presentes; el eje pitagórico-platónico introduce el Racionalismo Trascendente, donde la norma surge de una verdad externa e inmutable. Aquí la política deja de ser morfodinámica —la forma emergiendo del proceso— para convertirse en ingeniería; imponiendo la forma desde una élite iluminada, que necesariamente desconoce los problemas prácticos e inmediatos.

Respecto a la ciencia, el costo de su apoteosis es la pérdida de esta objetividad integral en su apoteosis moderna; en el rechazo de su elemento material por default, construyéndose sobre un vacío ontológico que llena con abstracciones. Esto explica por qué —incluso hoy— nos cuesta tanto entender la historia o la cultura como procesos físicos; seguimos atrapados en la escisión pitagórica que separa la ley como forma del suceso material que la expresa.

La tensión es entre el materialismo de Demócrito, residual desde el formalismo de Pitágoras, y este como espiritual; Aristóteles lo soluciona lógicamente —es decir como forma— en el substancialismo, ya neutralizado por el dualismo. Este dualismo no es neutral, porta vicios como la metempsicosis pitagórica, que es la mayor evidencia de la escisión; apuntando a un probable entrelazamiento trascendental, pero sin una física cuántica, y por tanto resuelto en el simbolismo religioso.

En el fisiologismo original, la psique como principio vital, parte de la organización del fenómeno, no su determinación; con el pitagorismo, el alma se convierte en una entidad matemática (formal) que entra y sale de sus receptáculos materiales. Esto no es solo un dogma religioso, sino la base del formalismo radical que informa a toda la tradición idealista; si la forma (alma/número) es independiente del residuo (cuerpo/materia), entonces la realidad verdadera es estructural y estática; mientras que el cambio —el flujo herácliteo— se degrada, a la categoría de apariencia o imperfección, como caída.

Es la veneración de Platón por Parménides, mediada por el filtro pitagórico, lo que termina por asfixiar la morfodinámica; pues al priorizar el límite —el peras pitagórico— sobre lo ilimitado, la política y la cultura dejan de ser procesos de adaptación; pasando a ser intentos de encajar la realidad en moldes geométricos ideales, como la soteriología cristiana.

Aunque Platón comprenda el cambio herácliteo, su solución es siempre sobre el control formal sobre lo real; la República es un intento de crear un sistema tan estructurado (parmenídeo), que resulte inmune al tiempo. Esto es lo que justifica el autoritarismo benévolo, con la estructura —la forma pitagórica— como lo único real y estable; cuya desviación, en el flujo del desarrollo histórico, es un error de la materia, no una evolución del sistema.

Como resultado, la función religiosa de disociación que permitía la cultura, deviene en herramienta de dominación; mediante la cual, la abstracción de la verdad se impone sobre el proceso físico de la realidad, que es lo social. Pitágoras no podía saber eso, ni siquiera podía saber lo que estaba haciendo, como un niño rompiendo el juguete; en su afán por aislar el mecanismo —la proporción, el número, la armonía—, desguaza la unidad del fisiologismo.

El problema es que, como el niño del juguete roto, Occidente decidió seguir jugando con estas piezas sueltas; de modo que las formas puras —las matemáticas, el espíritu separado— fueron más reales que el juguete funcional. Al romperlo, Pitágoras descubre la autonomía de las matemáticas, lo que es un descubrimiento brillante y absoluto; pero al no ser integrado en la dinámica de lo real, crea la ilusión de suficiencia en la forma, también absoluta. Como él no comprende que está operando una mutilación ontológica, presenta el resultado como una revelación; contraída así a su origen religioso, pero como filosofía, adelantando la secularización cartesiana del problema religioso.

El exceso de Pitágoras - I

En general, se tiene al fisiologismo griego como racionalización de la cultura, dando lugar al pensamiento científico; pero esa evolución es demasiado directa para ser real, incluso si efectivamente diera lugar a la tradición científica. Como principio, el fisiologismo puede haber sido justo una primera intuición sobre la función axial de la religión; que en tanto reflexiva, codifica las determinaciones sociales, con su disociación de las de la realidad, como morfodinámicas.

Eso originaría la cultura en la realidad misma, con lo humano como una agencia suya para resolverse a sí misma; esta vez con la disociación de esas determinaciones originales de la naturaleza en la física, como termodinámicas. El fisiologismo se habría tratado entonces de esa misma disociación, pero ahora de la función religiosa; que dada en su reflexividad, se resolvería ya sin esa codificación en la representación simbólica del mito.

En ese sentido, el fisiologismo habría sido la búsqueda y establecimiento de los primeros principios, en el Arjé; desde el Ápeiron de Anaximandro a la tensión ontológica de Heráclito y Parménides, como de la morfodinámica. El problema habría estado con la contracción de este desarrollo, en el espiritualismo que trae Pitágoras de Oriente; separando a lo real entre su determinación y su resolución formal, con el matematicismo, entre otras prácticas.

Eso escindiría la comprensión de lo real, excluyendo el atomismo de Demócrito del condicionamiento morfodinámico; de modo que evoluciona al Materialismo, en la contradicción directa —y artificial— de ese formalismo espiritual. Desde ahí, Aristóteles estabilizaría la contradicción, con el hilemorfismo como necesidad propia de la substancia; que no obstante, se da en la contradicción platónica, de ascendencia parmenídeo-pitagórica, y en ello formalista; como más tarde Hegel pretendiera el absoluto, pero desde el formalismo del Espíritu y no la estructura misma de lo real.

Bajo esa lógica, el fisiologismo no se habría planteado un conocimiento científico, de sentido experimental moderno; sino la identificación de las fuerzas que sostienen la estructura formal sobre el caos primordial, como naturaleza. Si se observa bien, el Ápeiron es un principio de la física pero no físico, explicando por qué se le busca en la observación; como la deducción especulativa que caracteriza al fisiologismo temprano, hasta permitir la apoteosis pitagórica; cuyo matematicismo es de hecho consecuente con esta búsqueda, aunque termine distorsionándola en el formalismo.

Todavía puede verse, por ejemplo, que la identificación del Arjé en el fuego por Heráclito, coincide con la religiosa; como en el caso de las abstracciones absolutas del mito bantú (Kalunga), por su valor simbólico, como forma. La propuesta del Ápeiron por Anaximandro no sería una ingenuidad cosmológica, sino una ley de organización; y la tensión entre Heráclito y Parménides resumiría el problema de la morfodinámica, hacia su culminación.

Como culminación del período, Heráclito plantea la dinámica del flujo y la transformación constante, en el motor; mientras Parménides plantea la necesidad de una fijeza formal, para que la estructura sea consistente y orgánica. Al introducir el matematicismo, Pitágoras opera una secesión de la forma, que se desprende de la determinación material; convirtiendo a la estructura en algo espiritual o incorpóreo, que rompe la mecánica original de forma y materia.

Esta separación sería la que permite la bifurcación del pensamiento dialéctico, que dirige a Occidente al formalismo; desconociendo ya a la morfodinámica como su objeto original, relegado al espíritu como determinación. Esto es importante, pues el espíritu ya subordina al espectro natural como propio de lo real, en el antropocentrismo; con el atomismo desarrollándose de forma paralela y diacrónica, como el residuo de esa realidad fracturada.

Esto sugiere que la ciencia no es la culminación lógica de la racionalidad griega, sino esa disociación en un idealismo; que pierde la perspectiva de la integralidad de los procesos físicos, separando un espíritu de la materia. El error, que estaría en Pitágoras, sería esa descontextualización del misticismo oriental, en el espiritualismo; pues en su contexto propio, los desarrollos que fascinaron a Pitágoras eran parte de la operación axial de la cultura.