El exceso de Pitágoras III

Platón entonces hereda ese juguete roto de Pitágoras, e intenta reconstruirlo desde las piezas separadas que recibe; pero solo puede hacerlo mediante la fuerza del Filósofo-Rey), y la rigidez del estructuralismo parmenídeo. Lo trágico y fascinante es que esa ruptura es la que permite la aceleración técnica, tratando a la naturaleza objetivamente; como algo exterior y hasta ajeno a la forma, en el materialismo residual de Demócrito, con la materia como un objeto inerte.

El problema es que en eso es que se pierde la comprensión de la morfodinámica, el juguete vivo y en movimiento; ganando en cambio la capacidad de fabricar prótesis técnicas, cada vez más sofisticadas, con los fragmentos. En esta perspectiva de la disociación formal, este momento histórico no sería una simple evolución del pensamiento; sería un accidente de laboratorio, donde el investigador se intoxica con su propio reactivo y altera el curso del experimento; pero cuando ese experimento es la cultura occidental, y en su función misma de estructura ontológica de lo real.

Esto impondría incluso otras lecturas sobre el eros platónico, con aquellas parejas separadas que se buscan perpetuamente; que es obviamente una metáfora, con la artificialidad ideológica del mito intelectual como conceptos ilustrados. Se trataría entonces de una intuición sobre lo real, no el sexo sino la función estructural, reducido a alegoría del deseo; porque bien es sabido que él y Sócrates eran sátiros medio pornográficos, no católicos eremitas del desierto.

El mito de los andróginos en El Banquete, ya no es así una cursilería romántica, como alegoría de la fractura ontológica; en que Platón describe —forma inconsciente o intuitiva— esa escisión de la realidad que deja el accidente pitagórico. Aquí, la resolución formal (alma/número) ha sido separada de su determinación natural en el cuerpo y la materia; el Eros es el vector que intenta reintegrarlos, porque el placer es el indicador de satisfacción de toda necesidad real.

La posteridad se queda con la anécdota del sátiro, porque es más sencillo que una crisis de objetividad integral; y reduciendo el mito a lo alegoría carnal, se desconoce que la realidad occidental está operando con una mitad de lo real. De ahí que Aristóteles sea más eficiente con su Hilemorfismo, conceptualizando lo que el mito solo ilustra como deseo; pero su epistemología ya es formalista, por lo que sólo consigue una jerarquía, en que la forma sigue primando.

La fractura pitagórica habría dejado entonces un residuo también formal, en el atomismo fisiológico, de Demócrito; que no desaparece, sino que permanece en tensión latente, hasta reintegrarse ya deformado, en el deseo epicúreo. Esa tensión diacrónica es por la que, siglos después, el materialismo no resurge como una opción filosófica; sino sólo derivar como necesidad, cuando el formalismo ya no es suficiente para la complejidad del fenómeno.

Hay cierta fatalidad, que se impulsaría en la historia del pensamiento occidental desde este exceso de Pitágoras; como una determinación primaria, sobre la que el fenómeno se realiza con la fractalidad condicional de lo real. Sería en este momento que el pensamiento adquiera una naturaleza artificial y representacional, no efectiva; desligándose de la experiencia, y perdiendo en ello su cualidad experiencial, para desarrollarse sólo reflexivamente.

No se trata de la función axial de la práctica religiosa, pues no ocurre en la determinación de lo real como humano; sino en la axialidad artificial —ya formal en sí misma— de lo político, como expresión culminante de lo natural. Es aquí por tanto donde se invierte la función de la cultura, como estructura que organiza lo real como humano; en la pretensión política sobre está determinación, que desplaza a lo religioso en la seudo religiosidad de la ideología.

Sea la caverna o el eros, hay una deformación universalista en su abstracción, que desconoce la puntualidad del culto; por el que los conceptos —como símbolos de valor existencial— se adecuaban, especializados por su localidad. No es que no se tratara de la alienación feuerbachiana, sino que está alienación no era política sino existencial; con una función así referencial antes que determinante, que no afectaba a la praxis, sino que la comprendía.

 

Antología mínima de la poesía negra femenina en Cuba

Leopold Sedar Senghor publica la Antología de la poesía negra y malgache en 1948, como madurez de la cultura negra; un signo que es reconocible en Occidente, donde la madurez de las culturas está marcada por la de su literatura. Desde la Grecia y Roma clásicas con Homero y Virgilio, a Italia con Dante a Inglaterra con Shakespeare y España con Cervantes; e igual ahora la afrocubana con Georgina Herrera, que debuta en 1952 y no en la década del 60’s, con el rechazo de la crítica.

Aún, el esfuerzo de Senghor no se justificaba en la suficiencia de la poesía, el arte o la literatura, como expresión; sino en la originalidad de la cultura negra, con su prioridad en la sensibilidad —no el sentido— sobre el conocimiento. Senghor partía de la Ontología bantú, establecida por Placide Tempels, explicando los mil malentendidos que le siguen; reduciendo lo negro a la mera sensualidad del ritmo, por sobre el sentido mismo de su experiencia existencial.

Ese sería el malentendido básico, que se pretende corregir con esta otra antología, mínima en su falta de pretensiones; porque la vastedad del proyecto de Senghor padece la determinación insuficiente del universalismo cristiano. Es esa pretensión lo que frustra al humanismo, desde que surge en el conflicto cristológico del cristianismo; desconociendo todo pragmatismo, escurrido en las necesidades inmediatas de toda existencia, no de la política.

Por eso, la antología de Senghor se postulaba sobre la sensibilidad de lo negro, pero mostraba poder intelectual; resolviéndose no en un lirismo formal, por el que la literatura revela la capacidad de las cosmologías para expresarse; sino en la agudeza intelectual de sus analogías, para mostrar que el negro era tan político como el blanco. Toda esa contradicción superpuesta, como el tirabuzón dialéctico sobre sí mismo, es el por qué la frustración de esa antología; que reluce hoy como las joyas de cualquier corona clásica, sin mayor sentido que el de su misma exhibición de poder.

De ahí la ira más popular —no populista en el intelectualismo— de Franz Fanon, aunque con otras distorsiones; porque Fanon nace también del apogeo culminante del pensamiento dialéctico, en que las cosas son o no son. Esta antología mínima de poesía negra y femenina en Cuba tiene otro sentido, en la corrección de todo eso; primero apelando verdaderamente a la sensibilidad, no al intelecto disfrazado de sensibilidad, en lo femenino.

Por supuesto, esta comprensión de lo femenino es problemática, como el extraño feminismo de Georgina Herrera; que no por gusto es el canon desde el que se traza este esfuerzo mínimo, con la experiencia como objeto mismo. De todas formas, es la realidad misma lo que es problemático, en su realización propia, con la agencia de lo humano; no a la inversa, como comprende el humanismo, en tanto primer momento de reflexión centrada en lo humano.

Esta antología es pues un homenaje a Georgina Herrera, por esa suficiencia con que corrige los discursos vastos; porque como la tierra que fue, puede disciplinar la adolescencia perpetua de sus hijos, llámense Sedar Senghor o W.E.B. Du Bois. Herrera marca así la madurez de la cultura afrocubana, como uno de los ejes básicos del neoafricanismo caribeño; disparando sus coordenadas al enclave Gullah Geechee y el peligro negro de la expansión haitiana, en la triangulación.

El exceso de Pitágoras II

Gracias al exceso de Pitágoras tenemos las matemáticas modernas y la ciencia, pero al costo de lo real mismo; al punto de justificar en Platón el autoritarismo benevolente, en el corazón y eje original de la democracia política. La lógica será implacable, partiendo de que lo real está escindido y la verdad reside en la forma (Eidos) como el número; pues desde ahí, quien acceda a esa abstracción posee el derecho a ordenar la polis, que es la realidad como humana.

En la democracia ateniense, incluso imperfecta, el conflicto era material, como negociación de fuerzas presentes; el eje pitagórico-platónico introduce el Racionalismo Trascendente, donde la norma surge de una verdad externa e inmutable. Aquí la política deja de ser morfodinámica —la forma emergiendo del proceso— para convertirse en ingeniería; imponiendo la forma desde una élite iluminada, que necesariamente desconoce los problemas prácticos e inmediatos.

Respecto a la ciencia, el costo de su apoteosis es la pérdida de esta objetividad integral en su apoteosis moderna; en el rechazo de su elemento material por default, construyéndose sobre un vacío ontológico que llena con abstracciones. Esto explica por qué —incluso hoy— nos cuesta tanto entender la historia o la cultura como procesos físicos; seguimos atrapados en la escisión pitagórica que separa la ley como forma del suceso material que la expresa.

La tensión es entre el materialismo de Demócrito, residual desde el formalismo de Pitágoras, y este como espiritual; Aristóteles lo soluciona lógicamente —es decir como forma— en el substancialismo, ya neutralizado por el dualismo. Este dualismo no es neutral, porta vicios como la metempsicosis pitagórica, que es la mayor evidencia de la escisión; apuntando a un probable entrelazamiento trascendental, pero sin una física cuántica, y por tanto resuelto en el simbolismo religioso.

En el fisiologismo original, la psique como principio vital, parte de la organización del fenómeno, no su determinación; con el pitagorismo, el alma se convierte en una entidad matemática (formal) que entra y sale de sus receptáculos materiales. Esto no es solo un dogma religioso, sino la base del formalismo radical que informa a toda la tradición idealista; si la forma (alma/número) es independiente del residuo (cuerpo/materia), entonces la realidad verdadera es estructural y estática; mientras que el cambio —el flujo herácliteo— se degrada, a la categoría de apariencia o imperfección, como caída.

Es la veneración de Platón por Parménides, mediada por el filtro pitagórico, lo que termina por asfixiar la morfodinámica; pues al priorizar el límite —el peras pitagórico— sobre lo ilimitado, la política y la cultura dejan de ser procesos de adaptación; pasando a ser intentos de encajar la realidad en moldes geométricos ideales, como la soteriología cristiana.

Aunque Platón comprenda el cambio herácliteo, su solución es siempre sobre el control formal sobre lo real; la República es un intento de crear un sistema tan estructurado (parmenídeo), que resulte inmune al tiempo. Esto es lo que justifica el autoritarismo benévolo, con la estructura —la forma pitagórica— como lo único real y estable; cuya desviación, en el flujo del desarrollo histórico, es un error de la materia, no una evolución del sistema.

Como resultado, la función religiosa de disociación que permitía la cultura, deviene en herramienta de dominación; mediante la cual, la abstracción de la verdad se impone sobre el proceso físico de la realidad, que es lo social. Pitágoras no podía saber eso, ni siquiera podía saber lo que estaba haciendo, como un niño rompiendo el juguete; en su afán por aislar el mecanismo —la proporción, el número, la armonía—, desguaza la unidad del fisiologismo.

El problema es que, como el niño del juguete roto, Occidente decidió seguir jugando con estas piezas sueltas; de modo que las formas puras —las matemáticas, el espíritu separado— fueron más reales que el juguete funcional. Al romperlo, Pitágoras descubre la autonomía de las matemáticas, lo que es un descubrimiento brillante y absoluto; pero al no ser integrado en la dinámica de lo real, crea la ilusión de suficiencia en la forma, también absoluta. Como él no comprende que está operando una mutilación ontológica, presenta el resultado como una revelación; contraída así a su origen religioso, pero como filosofía, adelantando la secularización cartesiana del problema religioso.