Coda al imperativo

Todo lo anterior permite entender la relatividad del Bien, sin que por ello caiga en un relativismo moral o trivial; ya que es relativo a la determinación funcional del fenómeno, no al arbitrio del fenómeno mismo, o de un observador. Aquí, incluso la noción religiosa del pecado funciona como una convención, que estabiliza la efectividad del Bien; en tanto identifica y codifica todo aquello que contradice su realización, determinada en la consistencia del fenómeno.

El Bien es positivo porque realiza una función, y el mal es negativo porque señala convencionalmente su contradicción; sin que por ello adquiera consistencia, pues sólo se refiere a la estructura misma del Bien, no a una propia. Incluso la privación del bien agustiniana, es reinterpretada aquí como inconsistencia de una determinación consigo misma; al perder la función que la hacía positiva, haciendo del pecado —error vicio, mal, etc.—, codificaciones de esa inconsistencia.

En ese sentido, el problema de la Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche, es que insisten en un análisis moral; incluso si se postulan como amorales, porque en realidad apelan a una moral trascendente, como el irracionalismo sobre la razón. El objeto de Schopenhauer y Nietzsche es contradictorio, porque es toda la negatividad moral segregada por el Idealismo; organizada negativamente por el imperativo Kantiano, como se ve en que su preocupación sea el problema del Mal.

Ellos otorgan consistencia al Mal con su racionalización, que no existe, porque que carece de consistencia suficiente; inteligible en una aplicación de las leyes de la mecánica, imposible a ellos, pero no a Santo Tomás ni a la Casuística. Este es entonces el problema de principio, creado con la aceptación de lo político como máximo horizonte de lo humano; en vez de establecer este horizonte en la realidad, como si lo humano no fuera real, y en ello subordinado a esta.

En Schopenhauer, la Voluntad es el fondo metafísico de lo real, pero se determina en como problema moral; y Nietzsche no elimina el Bien y el Mal, sino que los invierte genealógicamente y propone su transvaloración. Sin embargo, para que haya transvaloración, tiene que conservarse el espacio estructural del valor, la decadencia, etc.; por lo que sigue teniendo al Bien y al Mal como referentes siquiera negativos, es decir, de positividad derivada.

Así habló Zaratustra puede declarar la superación de la moral, pero su arquitectura valorativa sigue siendo moral; y aquí, si el mal carece de positividad ontológica, postularlo como principio de lo real sólo produce una inversión sustancialista. La voluntad entonces explica la contradicción, cuando la contradicción sólo describe la relación entre determinaciones; que es donde entra la mecánica, pues este principio es lo que impediría la sustancialización de esa negatividad.

La mecánica no necesita postular un Mal, para explicar que un sistema pierda una determinada configuración; ni una Voluntad, para explicar que las determinaciones produzcan conflicto con su relación entre sí, como cancelación mutua. Tiene categorías suficientes, como fuerzas, restricciones, condiciones, transferencias, estabilidad, ruptura de equilibrio, etc.; y por las que entonces, aquello que la metafísica moral llama mal, sería sólo una incompatibilidad funcional.

Es ahí que se hace pertinente esta fijación de lo político, como el horizonte máximo de lo humano, respecto a lo real; desinteresándose de las determinaciones que producen una realización dada, para interesarse en lo que debe ser. Este desplazamiento es decisivo, porque el deber supone un sujeto frente a un orden realizado, que debe conservarse; y el problema político deviene entonces en ontológico, desplazando a la cultura en esta función existencial.

Kant lo formaliza en el imperativo, Schopenhauer lo invierte en la negación de la voluntad, y Nietzsche lo subvierte; mediante la afirmación de la voluntad de poder, que de algún modo responde o actualiza al Espíritu hegeliano. Todos sin embargo siguen trabajando el mismo problema, de cómo debe determinarse la voluntad humana; que en definitiva no es potestad de lo humano, pues se resuelve desde la cultura, por su valor existencial, no político.

El problema de Dios IV (Final)

Por lo anterior, la consistencia de la ética es siempre derivada y práctica en su puntualidad, resolviéndose como lo ético; que proviene de la relación con que mantiene una configuración dada de lo real, y se conserva en esa funcionalidad. Esto implica que también se transforma con el cambio de las condiciones originales, y devenir en disfuncional; al menos en la medida en que ese cambio de condiciones exceda su capacidad estructural, haciéndolo disfuncional.

Esto evita el dilema, tanto de ética absoluta como de un relativismo también total, en una organización económica; adecuando con esto —en vez de negar— el imperativo kantiano, que sigue siendo normativo, sólo que ya no categórico; en tanto esa normatividad es relativa a las condiciones morfodinámicas de realización del fenómeno, como real. De hecho entonces, la pretensión universal del imperativo sería la abstracción cultural de una recurrencia funcional; que Kant asumiría como determinación política, en tanto para el Idealismo la política es el horizonte último de lo humano.

Eso es comprensible, pues Kant participa de la ideología alemana como espectro hermenéutico, no sólo epistemológico; en lo que él es instrumental, con su recuperación de adecuaciones realistas (aristotélicas) en el Idealismo, como Trascendental. En esto lo político, como campo último de la reflectividad humana, es ideólogo antes que propiamente filosófico; como el momento en que la filosofía se contrae a lo ideológico, por el absolutismo de su categorización.

Kant, paradójicamente, gestionaría un neorrealismo efectivo[1], al descentrar la sustancia aristotélica en el trascendentalismo; por lo que ya la cosa no es comprendida apelando a una sustancia, que porte sus determinaciones como fundamento último. Para eso no se interesa en esa substancia, sino que la desplaza como objeto filosófico, con supuesto valor ontológico; para concentrarse en las relaciones en que se estructura lo real, todavía con base en el Idealismo, pero ya trascendental.

El Realismo Trascendental conserva la desustancialización kantiana, y elimina la necesidad trascendental de las categorías; que todavía existen, pero en su recursividad, como recurrencia —en lo morfodinámico— en vez de determinación. Por eso lo trascendental no es un a priori universal, sino la condición estructural, que excede al fenómeno particular; sin devenir por ello sustancia o necesidad absoluta, sino sólo condición misma de lo inmanente, en su ser en sí.

En este secuencia, el Realismo no necesita regresar a Aristóteles para superar el Idealismo, al que sólo adecua; en una secuencia por la que la sustancia garantiza la consistencia del fenómeno en Aristóteles, como un referente formal. Desde ahí, las categorías —que son aristotélicas— garantizan la determinabilidad del fenómeno, desplazando la sustancia; desde donde estas, como determinaciones relacionales, garantizan la consistencia funcional del fenómeno por sí mismas.

Por eso, la afirmación de que la sustancia es el campo de determinaciones propio del fenómeno es tan importante; ya que recoge el desplazamiento kantiano, pero llevándolo a un realismo que era inaceptable epistemológicamente para Kant. Aquí está la paradoja, en que el Realismo Trascendental procede de Kant, al restarle el absolutismo a lo categórico; y en lo que no lo supera ni lo niega en lo trascendental, sino que lo asume como ascendencia, incluso epistemológica.

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[1] . Esto alude al neorrealismo de Jackes Maritain, como más propiamente idealista, al determinarse como su reacción; mientras que el Idealismo kantiano significaría una contracción del aristotélico, al realismo funcional de Platón.

Insuficiencia de Tempels III (final)

Es por eso, por ejemplo, que lo neoafricano no es una oposición a lo occidental en una vindicación étnica o histórica; sino una emergencia de esa misma estructura occidental, con la desincronización de su organización original. Lo neoafricano no puede oponerse entonces a lo occidental, pues en ello estaría siendo determinado por eso mismo; sino que emerge de su desincronización, como otra potencialidad suya, en su capacidad de reorganización política.

Es ahí que la desincronización de la estructura occidental puede producir una emergencia, que no es antioccidental; en tanto es propia de la misma dinámica que había producido sus formas tradicionales, reproducidas a escala. De hecho, esto es lo que explica esa emergencia como contracción de la estructura occidental a sus funciones básicas; como existenciales antes que políticas, como se resolvieran antes del comienzo de la crisis moderna, como premodernas; resultando por tanto en otra distribución y de esas determinaciones, más reconocible en el tribalismo actual.

Eso también explica por qué los nodos neoafricanos son tan distintos entre sí, en la extensión colonial americana; sin necesidad de una esencia africana común, que los unifique en el trascendentalismo político de lo histórico. Se trata de que lo común no está en el contenido cultural, sino en la función morfodinámica que eso cumple como ontología; y que permite reconocer la recurrencia formal, sin que por ello sean determinaciones, en su falta de consistencia propia.

Entonces, la oposición deja de ser entre Occidente y el África, ya incorporada de hecho en su expansión colonial; para convertirse en algo más interesante, como esa emergencia producida por este proceso de desincronización. No hay pues una victoria de lo uno sobre lo otro, sino un cambio en la relación por la que uno produce lo otro; con consecuencias graves, pues lo neoafricano no es menos occidental que el Occidente moderno, en su contracción; si de hecho alude a una contracción propia de la estructura occidental, en ese funcionalismo común a lo africano.

Se trata así de una fractalidad condicional, producida en la alternativa a la organización original, con su restructuración; en la modificación de las determinaciones que realizan al fenómeno, con su adecuación paulatina, no importa si crítica. En eso radicaría el fracaso de Tempels, como insistencia en el determinismo político del orden ideal del cristianismo; que persiste incluso en la alternativa secular de Occidente, entre la transición cartesiana y el reforma protestante.

La apelación de Senghor a esta antología, antes que a la de sus tradiciones propias, señalaría el fracaso del africanismo; incluso como principio, que cubre todas sus formas posibles, surgidas bajo esa misma premisa del idealismo. Esta naturaleza sería lo que agote entonces todas las proyecciones, aunque también todas apunten a la misma intuición; que es siempre sobre la necesidad, como el romanticismo, sin que tampoco puedan satisfacerla efectivamente.

De hecho, en esto todas se limitan a la misma presión crítica sobre esa estructura occidental, que es de su desincronización; determinando esta emergencia neoafricana, pero indirecta y no directamente, como esa ya dicha desincronización. El error en todo caso, estaría en esa postulación de una continuidad ontológica con lo africano, como vindicación; que en tanto política, participa de este determinismo, sin que acceda nunca a la función existencial, como ideología.