Del arte popular en tanto popular, y su naturaleza y función tecnológica

En la perspectiva del Realismo Trascendental todo es físico en sí mismo, difiriendo sólo en su grado de positividad; que va de infrapositivo a nivel cuántico, a extrapositivo, en las determinaciones estrictamente formales de la cultura. Por eso, en esa perspectiva no existen comodines metafísicos, ni siquiera en la ambigüedad del intelecto como espíritu; con lo que desaparece la especialización intelectual, que funge como esa determinación política de lo real.

La cultura no necesita entonces al intelectual para su reflexión de lo real, porque produce esa reflexión en su práctica; es el intelectual el que necesita separar su reflexión de esa praxis, para constituirse como clase, en su especialización. Es este monopolio lo que ha roto la revolución digital, rompiendo el mercado del arte en su institucionalidad; no como regreso a un paraíso de la cultura en lo popular, pero sí la reconformación de su naturaleza potestativa.

En este sentido, se trata de que esta praxis recupera su potestad original sobre la reflexión, en tanto popular; haciendo que vuelva a ser existencial antes que política, independiente de la pretensión de sus individuos; porque lo importante es que la producción de arte excedió la especialización, que es lo que lo determinaba políticamente. Popular no significa en esto tradicionalista ni arcaizante, sino la praxis como instancia de producción legítima y suficiente; mientras que la reflexión intelectualmente especializada se atenía a la red institucional, que es de valor político.

Ese era el problema de la autoridad del mercado, dada como convención de esa red institucional que lo regía; difiriendo del mercado mismo por la especialidad de sus propios intereses, ya de clase y en ello políticos. Cuando esa especialización se excede, la reflexión recupera su dimensión existencial, que proviene de la praxis; ya no se requiere la legitimidad convencional, y se desplaza el objeto desde la ora a su sentido, que es siempre práctico.

No hay que equivocarse, la praxis no recupera una capacidad que hubiera perdido, sino la potestad de esa capacidad; que sería lo que ha sido restringido desde la apoteosis moderna, con el elitismo intelectualista del idealismo. Por eso, este arte es indiferente también a las pretensiones individuales que lo producen, en su propia suficiencia; es la cultura lo que ya no necesita de esa pretensión individual, como condición de acceso a la producción de arte.

En todo esto, por ejemplo, la llamada Inteligencia Artificial (IA) es sólo un mecanismo que facilita esa reconformación; eliminando el cuello de botella de la hiper especialidad industrial del arte moderno, con la inmediatez de las redes. La inteligencia Artificial, con el contexto de las redes en que surge, viabiliza la reflexión de las personas individuales; que así se reorganiza funcionalmente, como las tradiciones del arte clásico y antiguo, siempre por su sentido.

La revolución no consiste entonces en que cualquiera pueda convertirse en Shakespeare, con su relevancia histórica; eso sería volver a medir la cultura según la especialización, que es precisamente lo que está siendo excedido. Consiste en algo mucho más elemental, en que la capacidad de producir sentido vuelva a ser propia de la praxis; que reflexiona sobre problemas reales y prácticos, no abstractos y políticos, de falsa trascendencia en el trascendentalismo.

Como nueva crítica a la dupla de Tempels y Senghor, esto hace que el arte vuelva a tratarse de sentido, no sensibilidad; no el cliché de una especialidad africana, sino una propiedad de la cultura en tanto praxis, de valor existencial. Esto es importante, porque Senghor tiene una intuición valiosa, en el arte como reflexión de lo real, por su sentido; pero justo por su propiedad formal y no el conceptualismo estético, por el que acude a la ontología errónea de Tempels.

De este modo, el sentido no pertenece a una sensibilidad africana particular sino a la cultura, porque esta es praxis; y toda praxis organiza relaciones con lo real, produciendo sentido, aunque nunca lo formule como teoría del sentido. En cierto modo, esto valida entonces la crítica de Franz Fanon a la Negritud de Senghor, pero adecuándolo también; porque la cultura —como praxis existencial— no es su expresión en el folklore, sino la función ontológica de lo real mismo.

Coda al imperativo

Todo lo anterior permite entender la relatividad del Bien, sin que por ello caiga en un relativismo moral o trivial; ya que es relativo a la determinación funcional del fenómeno, no al arbitrio del fenómeno mismo, o de un observador. Aquí, incluso la noción religiosa del pecado funciona como una convención, que estabiliza la efectividad del Bien; en tanto identifica y codifica todo aquello que contradice su realización, determinada en la consistencia del fenómeno.

El Bien es positivo porque realiza una función, y el mal es negativo porque señala convencionalmente su contradicción; sin que por ello adquiera consistencia, pues sólo se refiere a la estructura misma del Bien, no a una propia. Incluso la privación del bien agustiniana, es reinterpretada aquí como inconsistencia de una determinación consigo misma; al perder la función que la hacía positiva, haciendo del pecado —error vicio, mal, etc.—, codificaciones de esa inconsistencia.

En ese sentido, el problema de la Voluntad en Schopenhauer y Nietzsche, es que insisten en un análisis moral; incluso si se postulan como amorales, porque en realidad apelan a una moral trascendente, como el irracionalismo sobre la razón. El objeto de Schopenhauer y Nietzsche es contradictorio, porque es toda la negatividad moral segregada por el Idealismo; organizada negativamente por el imperativo Kantiano, como se ve en que su preocupación sea el problema del Mal.

Ellos otorgan consistencia al Mal con su racionalización, que no existe, porque que carece de consistencia suficiente; inteligible en una aplicación de las leyes de la mecánica, imposible a ellos, pero no a Santo Tomás ni a la Casuística. Este es entonces el problema de principio, creado con la aceptación de lo político como máximo horizonte de lo humano; en vez de establecer este horizonte en la realidad, como si lo humano no fuera real, y en ello subordinado a esta.

En Schopenhauer, la Voluntad es el fondo metafísico de lo real, pero se determina en como problema moral; y Nietzsche no elimina el Bien y el Mal, sino que los invierte genealógicamente y propone su transvaloración. Sin embargo, para que haya transvaloración, tiene que conservarse el espacio estructural del valor, la decadencia, etc.; por lo que sigue teniendo al Bien y al Mal como referentes siquiera negativos, es decir, de positividad derivada.

Así habló Zaratustra puede declarar la superación de la moral, pero su arquitectura valorativa sigue siendo moral; y aquí, si el mal carece de positividad ontológica, postularlo como principio de lo real sólo produce una inversión sustancialista. La voluntad entonces explica la contradicción, cuando la contradicción sólo describe la relación entre determinaciones; que es donde entra la mecánica, pues este principio es lo que impediría la sustancialización de esa negatividad.

La mecánica no necesita postular un Mal, para explicar que un sistema pierda una determinada configuración; ni una Voluntad, para explicar que las determinaciones produzcan conflicto con su relación entre sí, como cancelación mutua. Tiene categorías suficientes, como fuerzas, restricciones, condiciones, transferencias, estabilidad, ruptura de equilibrio, etc.; y por las que entonces, aquello que la metafísica moral llama mal, sería sólo una incompatibilidad funcional.

Es ahí que se hace pertinente esta fijación de lo político, como el horizonte máximo de lo humano, respecto a lo real; desinteresándose de las determinaciones que producen una realización dada, para interesarse en lo que debe ser. Este desplazamiento es decisivo, porque el deber supone un sujeto frente a un orden realizado, que debe conservarse; y el problema político deviene entonces en ontológico, desplazando a la cultura en esta función existencial.

Kant lo formaliza en el imperativo, Schopenhauer lo invierte en la negación de la voluntad, y Nietzsche lo subvierte; mediante la afirmación de la voluntad de poder, que de algún modo responde o actualiza al Espíritu hegeliano. Todos sin embargo siguen trabajando el mismo problema, de cómo debe determinarse la voluntad humana; que en definitiva no es potestad de lo humano, pues se resuelve desde la cultura, por su valor existencial, no político.

El problema de Dios IV (Final)

Por lo anterior, la consistencia de la ética es siempre derivada y práctica en su puntualidad, resolviéndose como lo ético; que proviene de la relación con que mantiene una configuración dada de lo real, y se conserva en esa funcionalidad. Esto implica que también se transforma con el cambio de las condiciones originales, y devenir en disfuncional; al menos en la medida en que ese cambio de condiciones exceda su capacidad estructural, haciéndolo disfuncional.

Esto evita el dilema, tanto de ética absoluta como de un relativismo también total, en una organización económica; adecuando con esto —en vez de negar— el imperativo kantiano, que sigue siendo normativo, sólo que ya no categórico; en tanto esa normatividad es relativa a las condiciones morfodinámicas de realización del fenómeno, como real. De hecho entonces, la pretensión universal del imperativo sería la abstracción cultural de una recurrencia funcional; que Kant asumiría como determinación política, en tanto para el Idealismo la política es el horizonte último de lo humano.

Eso es comprensible, pues Kant participa de la ideología alemana como espectro hermenéutico, no sólo epistemológico; en lo que él es instrumental, con su recuperación de adecuaciones realistas (aristotélicas) en el Idealismo, como Trascendental. En esto lo político, como campo último de la reflectividad humana, es ideólogo antes que propiamente filosófico; como el momento en que la filosofía se contrae a lo ideológico, por el absolutismo de su categorización.

Kant, paradójicamente, gestionaría un neorrealismo efectivo[1], al descentrar la sustancia aristotélica en el trascendentalismo; por lo que ya la cosa no es comprendida apelando a una sustancia, que porte sus determinaciones como fundamento último. Para eso no se interesa en esa substancia, sino que la desplaza como objeto filosófico, con supuesto valor ontológico; para concentrarse en las relaciones en que se estructura lo real, todavía con base en el Idealismo, pero ya trascendental.

El Realismo Trascendental conserva la desustancialización kantiana, y elimina la necesidad trascendental de las categorías; que todavía existen, pero en su recursividad, como recurrencia —en lo morfodinámico— en vez de determinación. Por eso lo trascendental no es un a priori universal, sino la condición estructural, que excede al fenómeno particular; sin devenir por ello sustancia o necesidad absoluta, sino sólo condición misma de lo inmanente, en su ser en sí.

En este secuencia, el Realismo no necesita regresar a Aristóteles para superar el Idealismo, al que sólo adecua; en una secuencia por la que la sustancia garantiza la consistencia del fenómeno en Aristóteles, como un referente formal. Desde ahí, las categorías —que son aristotélicas— garantizan la determinabilidad del fenómeno, desplazando la sustancia; desde donde estas, como determinaciones relacionales, garantizan la consistencia funcional del fenómeno por sí mismas.

Por eso, la afirmación de que la sustancia es el campo de determinaciones propio del fenómeno es tan importante; ya que recoge el desplazamiento kantiano, pero llevándolo a un realismo que era inaceptable epistemológicamente para Kant. Aquí está la paradoja, en que el Realismo Trascendental procede de Kant, al restarle el absolutismo a lo categórico; y en lo que no lo supera ni lo niega en lo trascendental, sino que lo asume como ascendencia, incluso epistemológica.

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[1] . Esto alude al neorrealismo de Jackes Maritain, como más propiamente idealista, al determinarse como su reacción; mientras que el Idealismo kantiano significaría una contracción del aristotélico, al realismo funcional de Platón.