La paradoja Soulouque

Para entender la emergencia haitiana como nodo neoafricano de Occidente, antes habría que entenderlo en su contexto; como un área, en el triángulo de las Antillas mayores, en el que el concepto de estado-nación moderno entra en crisis. Esto se debería al carácter extensivo de las Américas en general, para la estructura cultural de Occidente; aunque en una solución desigual, según su capacidad para resolver esa naturaleza crítica en sus casos puntuales.

No es lo mismo, por ejemplo, la densidad económica e institucional de los virreinatos españoles, que la de sus capitanías generales; ni la proyección capitalista de las colonias inglesas, con su efecto disipador en las contradicciones políticas. Ni siquiera la singularidad brasileña, que justamente exporta esa proyección capitalista a las colonias inglesas; cuando la expulsión de los sefardíes, que habían traído la máquina azucarera desde la península ibérica.

En este contexto, el segundo imperio haitiano, de Faustino I, no es una continuidad histórica del de Desalines; incluso si se legitima en este, precisamente postulando esa continuidad, como una restauración imposible. La línea de Desalines muere con Henry Christopher, y la de Soulouque es una contracción de la república de Boyer; fracasada en la racionalidad positiva de su liberalismo clásico, importado con la masonería norteamericana.

El movimiento de Soulouque se dirige entonces a la emergencia neoafricana, con esa legitimidad en Desalines; condicionando con su brevedad todo desarrollo posterior, del negrismo conceptual de Prince-Mars al político de Duvalier. El movimiento es típico, y sería el vínculo efectivo del fenómeno haitiano a la estructura occidental, como dinámica; replicada, cono función de axialidad política, en la restauración borbónica y la de Napoleon, por su brevedad.

Es en esto que el contexto es importante, por la incapacidad estructural de la organización de Occidente; que se proyecta en la con las tensiones de los pactos de Westfalia, a la falsa estabilidad del capitalismo moderno. Ninguna de las Antillas mayores alcanza siquiera esta estabilidad política, pero el caso haitiano es además especial; ya que en Haití no se trata de la cantidad de contradicciones que confluyen, como en Cuba y Puerto Rico; sino de la supresión de toda capacidad estructural, con el condicionamiento de la deuda en que nace, bajo Desalines.

Aquí la república de Boyer surge como negación de la emergencia haitiana, con la transferencia de esa deuda; que parece garantizar el positivismo liberal de la república con el capitalismo norteamericano, que ya es político y no económico. Esto tiene en cuenta la doble naturaleza del capitalismo moderno, que pasa de pragmático y existencial a político; cuando el ascensión de la casa de Orange lo incorpora al gobierno, con su institucionalización en la red bancaria.

El imperio de Faustino I funciona así como contracción, a la que de hecho apunta Prince-Mars como africanización; que es la propuesta del Negrismo, aunque ya viciado en el mismo intelectualismo que critica como Bovarismo. Esta sería la contradicción, porque Prince-Mars no aboga abiertamente por ese autoritarismo, de base tribal; y que subsiste, en la institucionalidad marginal de los bizangos, como precedente de los para estados haitianos.

Esto sería lo que explique el ascendiente duvalierista en la cultura haitiana, como el vínculo que no nombra Prince-Mars; pero que está ahí, contradiciendo toda la tensión de Occidente desde Westfalia, junto a Puerto Rico y Cuba. La realidad haitiana es brutal sólo por el alcance de esta contradicción, disuelta en la meta estabilidad norteamericana; que sin embargo no puede garantizarse fuera de esa masividad del consumo, como parece demostrar la actual crisis europea.

Esto es interesante, pues la crisis europea sería la sistematización final del brote que da lugar a la crisis haitiana; cuando la desistematización económica deja de garantizar su meta estabilidad, como apariencia de orden en la turbulencia. Soulouque, la piedra de Louverture, sonríe entonces en el cinismo de Duvalier, con la ambigüedad nerviosa de Prince-Mars; y la república haitiana habría fracasado ahí mismo, dejando sólo una apariencia insostenible, que es lo que se disuelve ahora.

Vindicación realista de Lezama Lima

Hay una relación recurrente y tensa entre Lezama Lima y Herman Hesse, como culminación de sus culturas respectivas; y que es importante, en tanto la literatura no sería nunca una representación arbitraria de lo real, sino muy estricta. Esta restricción se debería a su carácter formal, por la que sus objetos responden siempre a dinámicas de lo real; bien que más o menos perfecta o imperfectamente, pero siempre en el rigor morfodinámico de su realismo.

Sobre la tensión de Hesse y Lezama Lima, este rigor los lleva a colisionar en esa representación dramática de lo real; en uno por el bucle dialéctico de sus dicotomías, reales pero sin consistencia propia, y por ello insolubles; el otro solucionando esas mismas contradicciones, pero como tricotómicas y no dicotómicas, como es propio de lo real. Esta es la originalidad de José Lezama Lima, imponiéndole el alcance filosófico del que carecen su apotegmas; reduciendo esa contradicción a su función formal, como propiedades de lo real en sí, que es el Ser en formación.

Cemí no es así un postulado ético —como sí lo es Frónesis— sino ontológico, resolviendo su realidad en la contradicción; y que es lo que se culmina en toda su excelencia posible, cuando Frónesis comprende y acepta el deseo de Foción. Como curiosidad, su circunstancia permanece ajena, e la femineidad de Lucía, pero su voluntad opera e la de Ynaca; derivada del mentorado de Oppiano, que como Aristóteles sobre Alejandro, sólo le deja su instrumentalidad.

Hesse en cambio, sólo puede asesinar a su héroe ante la incapacidad de Plinio —como realidad— para realizarlo; en un drama que como el de Lezama, no desconocía la tensión homo erótica, sino que no la realizaba en el hedonismo. Esta es la originalidad de Lezama Lima, no su profusa intelectualidad sino su minucioso sentido del placer; como un índice propio de lo real, que justifica todo acto en su culminación excelente, incluso si distorsionada.

Como Foción sobre Frónesis, Tegularius sateliza alrededor de Kentch, pero este no sabe cómo satisfacer la obsesión; y se niega con eso su propia posibilidad, perdido en los ditirambos eternos, que simplemente pierden sentido. Por eso Lezama soluciona la incapacidad occidental para la comprensión de lo real, en el hedonismo, no el cinismo; negándose a la confrontación entre el Ser y su posibilidad, como si fueran cosas distintas y no expresión de una en otra.

Asumir el homo erotismo lezamiano por lo anecdótico es fácil, pero es más productivo como recurso epistemológico; porque es con esto Lezama consigue resolver la cuestión ontológica —del Ser en sí—, sin caer en el subjetivismo. Como se viera ya, la relación entre Knetch y Tegularius es la misma de Foción y Frónesis, pero sin la satisfacción; que es la recuperación del sentido en lo epicúreo, que existe —pero no tan explícitamente— en Aristóteles.

Aquí, la oposición entre Lezama y Hesse no se resuelve en una síntesis de sus respectivos mundos, sino asimétricamente; porque cada uno organiza de forma distinta la relación con lo real, y en Lezama se trata de la posibilidad americana. No se trata aquí del faso realismo de lo político, sino de la primacía de la función existencial sobre eso político; aflorando en todas las formas posibles al hedonismo, desde la comida a la corrupción en eso político mismo.

Lezama Lima era así un realista, no en potencia sino efectivo, en esa forma virtual del realismo que es la literatura; y lo más asombroso, lo era en el sentido Trascendental a que Kant redujera la trascendencia, como propiedad formal. Lezama conciliaba así las contradicciones propias de la tradición idealista, en el pacer reflexivo de la literatura; que es lo que lo hace grande entre los grandes, y objeto del culto espurio de todos los literatos sin sentido.

 

El error de Gramsci

La actual crisis política de Occidente no se originaría en el populismo marxista, sino en su corrección por Gramsci; que observando las deficiencias del determinismo económico de Marx, reconoció el de su propia determinación cultural. Eso no es poco, el marxismo se limitaba a reconocer la función super estructural de la religión, tomado de Feuerbach; pero Gramsci identificaba su simple instrumentalidad, reconociendo la superestructura en la cultura misma.

En realidad, Gramsci también erraba por exceso, atribuyendo valor sustantivo a la función superestructural de la cultura; cuya determinación no provenía del poder económico del capitalismo, sino de esta función suya como ontológica. Este es el problema con la dialéctica de la historia, partiendo de la historia misma como realidad total y no expresión; que se determinaría en la transhistoricidad de la cultura, como función de lo real en su especialización como humano.

Por eso, el problema político no es exactamente ideológico sino epistemológico, y dado en esta reducción ideológica; que proviene del determinismo político, como hermenéutica —en función epistemológica— ya dada de lo real. En este sentido, por ejemplo, el obrero no vota en contra de sus intereses, que están en la realización capitalista; sino contra los de la clase media intelectual, que es la que está en conflicto con la burguesía, por su improductividad.

Eso último se entiende en la naturaleza antropológica misma de la cultura, cuya expresión última es l política; que se organiza en una estructura social, en que las relaciones son capitalistas, como potencia de su realización. La cuestión es antropológica, porque reside en la codificación del capital como conjunto de recursos, que son existenciales; y que sólo por esta función existencial —en su potenciación de la cultura— deviene en política, no a la inversa.

Es en esto que los intereses obreros —en tanto humanos— están en la realización social, que es así capitalista; igual que la de la clase media y de la burguesía misma, como clases sólo por su especialización política, no ética. La contradicción siempre es entonces entre intereses opuestos y no continuos, como los del proceso productivos; sino de la concepción del capital como económico o político, respectivamente por la burguesía o la élite intelectual.

No obstante, y dado su propio determinismo político antes que existencialismo cultural, el marxismo no lo entiende; asumiendo su capitalización de la cultura como legitima, en el marco del trascendentalismo categórico kantiano. No es entonces que la cultura cumpla esa función superestructural, sin que no es una super estructura dada; ni que esta no se resuelva en la religión, como ya lo había intuido Feuerbach desde el mismo negativismo kantiano; sino que todo eso sería la forma en que lo real se organiza a sí mismo como humano, en relaciones capitalistas.

La prueba estaría en esta misma reducción ideológica del materialismo dialéctico, como capitalización de lo político; que es un ordenamiento económico, aunque ahora —gracias a la inversión de Feuerbach— en contra de eso real mismo. Esto se debería a este determinismo, que atentaría contra esa especialización de lo real como humano, en lo político; que desplazando a la cultura en su determinación de la sociedad, la distorsiona en sus relaciones económicas.

Aquí, la inversión de Feuerbach no superaría el problema epistemológico de la filosofía alemana, como ideología; sino que lo desplazaría hacia la representación religiosa, igual que Marx conservaría su estructura hermenéutica. La ideología alemana no trataría por tanto de una continuidad doctrinal, sino de una organización epistemológica común; que desde ese idealismo, tiende a reducir lo real reduciéndolo a su representación, dándola como sustantiva. En este sentido, la crítica de la ideología no sería única o principalmente política, sino sobre todo epistemológica; en su conversión de determinaciones particulares del conocimiento, en principios universales de interpretación de lo real.

Este es el valor del Realismo Trascendental, en su observación de la cultura como función ontológica propia de lo real; que por ello se sobrepone a la expresión política en que se realiza como histórica, en su transhistoricidad. En definitiva, es esa transhistoricidad la que le da valor superestructural, en las funciones concretas en que se realiza; resuelta tradicionalmente en la religiosidad, por la propiedad axial de la función cultural, en su reflexividad.