Del problema de Dios II

Aquí entonces, Dios no funciona como explicación causal del mundo, pues el mundo no sería un efecto suyo; sino que todo fenómeno constituye su actualización puntual, con él como su campo de posibilidades y restricciones. Esto lo diferencia del concepto clásico de Dios, pues no es la posibilidad máxima, sino la totalidad de las posibilidades; incluso de las posibilidades incompatibles, cuya incompatibilidad residiría justo en estas restricciones, como formales.

De ese modo, la contradicción no obliga a eliminar una posibilidad del campo divino, como los problemas lógicos; según los cuales Dios lo puede todo excepto no existir, que se entiende como una restricción misma de su posibilidad. Vale destacar que este concepto clásico es consistente, pues la condición de Poder requiere la previa de existencia; pero es aún contradictorio en su planteamiento, que es lo que adecúa su comprensión como conjunto de posibilidades.

Esto también explica por qué lo divino no requiere el substancialismo, pues basta un campo ilimitado de determinaciones; cuya totalidad es necesariamente inaccesible desde cualquier posición determinada, como cambio de estatus. Como ya se habría visto, esto responde al concepto de substancia como campo de determinaciones externo al fenómeno; donde la substancia infinita del concepto clásico, sería ese campo de restricciones de un fenómeno concreto; y lo divino sería el campo entonces incomprensible, de todas las determinaciones posibles de todos los fenómenos.

Esto replantea la contradicción de las escuelas menores, sobre la indiferencia necesaria de los dioses o lo divino; que sólo representaría una falta de voluntad, en que estas posibilidades se restringen más o menos unas a otras. Eso explicaría el movimiento como dinámica, en tanto efecto de la tensión en que estas posibilidades se relacionan entre sí; en lo que esa indiferencia deja de significar falta de relación, para significar falta de voluntad selectiva o intención.

En ese sentido, lo divino no elegiría entre posibilidades, ni intervendría para producir unas en detrimento de otras; sino que las posibilidades se restringen recíprocamente, por su propia estructura, en un esquema de probabilidades. En esto, lo divino es pasivo pero no estático, en tanto lo que no hay es una voluntad ajena al campo, que lo determine; y en lo que las restricciones producen la tensión entre las posibilidades, modificándose entre sí, como otras posibilidades.

Por tanto, ese campo de posibilidades no sería un inventario inmóvil, sino una totalidad relacional, por su diferencia; en que la dinámica —como el movimiento aristotélico— sería un efecto de esa tensión, en vez de una causa motriz externa. El movimiento aparece así, cuando las posibilidades modifican sus condiciones de realización, al restringirse mutuamente; generando otra modificación continua de estas condiciones de realización, en su lógica de realización continua.

Así, el movimiento no sería el indescriptible tránsito aristotélico, de la potencia sustancial a un acto predeterminado; sino la redistribución continua de restricciones, propia del campo de posibilidades del fenómeno, pero ajeno al mismo. Lo llamativo es que la tensión —como función relacional— no necesita un sujeto que la experimente ni voluntad que la resuelva; sino que puede ser enteramente física —bien que extrapositiva como morfodinámica—, en su estructuralidad.

Eso hace que clinamen —contingencia, encuentro, desviación, emergencia, etc.—, no sea una excepción del orden; sino la forma siempre local de esa redistribución de posibilidades, como eventualidad, sin una determinación puntual. Esto hace que la indiferencia de los dioses deje de ser un problema teológico, para ser una intuición ontológica; en que lo divino no mueve las cosas, sino que es la tensa relación entre sus probabilidades lo que las mueve a su realización.

Esto resolvería el problema aristotélico de la substancia, como el campo de determinaciones propio del fenómeno; explicando la falta de necesidad de un primer motor inmóvil, que comunique el movimiento —como voluntad— a las cosas; ya que este sería la propiedad —como dinámica— en que estas se organizan fenoménicamente, en su realización. Resolviendo también el de la naturaleza de Dios como propiamente física en vez de metafísica, sólo que extrapositiva; que es además irrelevante a la inmediatez del fenómeno concreto, que lo actualiza con su realización singular.

 

La insuficiencia de Plácide Tempels

La crítica a la Ontología bantú de Plácide Tempels, se sustenta en su oposición de sentimiento (africano) y razón; en tanto el valor del conocimiento, como experiencial en vez de racional o intelectual, sería de sentido en vez de sentimiento. Esto se debe a que el de sentimiento es aún un concepto intelectualmente elaborado, sujeto al tamiz de la Razón; mientras que el sentido no requiere ni siquiera comprensión, en tanto el valor permanece en la experiencia misma, como su consistencia.

El problema es que el sentimiento ya supone que la experiencia ha sido definida, como un tipo de experiencia; que en ello es que contradice al pensamiento, incluso cuando se lo representa como irracional o afectivo. Por tanto, afirmar “el africano conoce por sentimiento y no por razón” reproduciría la operación que pretende superar; en cambio el sentido se entiende como la consistencia efectiva de la experiencia, sin convertirla en valor intelectual.

Así, no hace falta que el sujeto comprenda lo que experimenta, para que la experiencia tenga valor determinativo; y el sentido no sería una interpretación extraída de la experiencia, sino la experiencia misma como determinación. El problema no sería que Tempels sustituya la razón por el sentimiento, sino que conserva su estructura epistemológica; que necesita oponer razón y afectividad, como dos formas conceptualmente reconocibles de conocimiento.

Eso explicaría por qué su solución sigue siendo intelectualista, convirtiendo al africano de ser racional en sentimental; pues ambos términos pertenecen todavía al mismo espacio clasificatorio de la razón, en su determinación de la cultura. El realismo Trascendental rompe esa oposición, porque el sentido no es una facultad alternativa a la razón; sino que es la misma consistencia experiencial, independiente de que sea o no comprendida en su racionalización.

Tempels intenta desintelectualizar la cultura africana, pero lo hace intelectualmente, sustituyendo razón por sentimiento; el sentido no es en cambio lo contrario a la razón, sino la consistencia misma, que precede tanto a la razón como al sentimiento. En esto radica la sospecha sobre la Filosofía Bantu, aunque que el error no estaría en atribuir sentimiento al africano; sino en creer que haya que escapar a la Razón y no a su determinismo, y que eso se haga en una función opuesta.

Tempels no es un africanista —que tenga al África como objeto— sino un romántico, cuyo objeto es aún Occidente; su estructura es por tanto una reacción a la Razón moderna, en el mismo trascendentalismo romántico. Eso es lógico además, porque Tempels no es un ente universal y descontaminado en su comprensión del África; sino que es incluso objetivamente occidental en su sensibilidad, y sólo puede traducir su experiencia a esos términos.

La Filosofía bantú de Tempels no fracasa entonces porque no comprenda al África, sino por la forma en que lo intenta; en tanto esta pertenece a la misma estructura intelectual que pretende superar, en el bucle lógico de la dialéctica. El romanticismo es justamente eso, reaccionando a la Razón moderna, en busca un acceso más inmediato a lo real; pero esta búsqueda de inmediatez —como sentido—, es ya una reacción históricamente determinada por la propia Razón.

Por esto, en las culturas africanas no se elabora una ontología, no por incapacidad sino irrelevancia de lo intelectual; que careciendo de sentido práctico en lo existencial, sólo puede revertirse en una distorsión de la estructura misma. Eso no significa que no exista una ontología propiamente africana, sino que esta está dada en el sentido práctico; en las referencias de su cosmología, de hecho comunes a la del Occidente premoderno, en su irracionalidad aparente; que apunta a la misma razón trascendente del romanticismo, pero insuficiente en este por su determinación racionalista.

Esto es comprensible en Tempels, que no es un ente universal contemplando al África desde ninguna parte; es un europeo, cristiano, moderno, romántico y misionero, y su experiencia está necesariamente mediada por esa posición. Por eso es más preciso llamarlo romántico en vez de africanista, cuya estructura intelectual toma África como objeto; pero sin que consiga convertirla en solución a la crisis de Occidente, que es el dilema del cristianismo, no africano.

Vuelta al problema de Dios

En el Realismo Trascendental, el problema de Dios se resuelve al comprenderlo como el conjunto de todas las posibilidades; que dadas en sus respectivas restricciones —como valor negativo—, en principio son incomprensibles. Eso no lo hace metafísico sino extrapositivo, en tano ese conjunto total de posibilidades es todavía físico; sólo que resolviéndose en un grado de positividad no medible, dado ese valor negativo de sus restricciones.

Aquí hay una diferencia importante en la que casi nunca se repara, en el planteamiento filosófico acerca de lo divino; que suele plantear el problema de lo divino de modo genérico, reproduciendo la abstracción absoluta del monoteísmo. Desde el monoteísmo, un concepto de Dios como totalidad de posibilidades es fácilmente comprensible y racional; pero el politeísmo las diferenciaría como funciones, relacionadas entre sí sus respectivas restricciones formales.

En la cosmología, como espectro epistemológico en función existencial, eso da lugar incluso a ambigüedades transitivas; como en el caso del monoteísmo judío en la tradición elohista del Génesis, que se refiere a Dios como plural (Eloím). Esto último no se refiere a una origen específicamente politeísta del término elohista, sino a su peculiaridad idiomática; por la que es una forma plural, pero que admite concordancia como singular, resultando en esa ambigüedad práctica. En este caso específico, es notable que las tradiciones Yavista y Eloísta puedan coexistir sin contradicción práctica; ya que la función representacional nunca es la representación misma, sino la función que representa, como resolución de lo real.

Se trata por tanto del monoteísmo como organización culminante de esa totalidad, como principio en su representación; que es distinta de la de los dioses, como descripción más puntual de esa totalidad en sus distintas funciones. Esto es importante, porque en el politeísmo esa diferencia se refiere al momentum o excitación de cada función específica; mientras que el monoteísmo ya abstrae el conjunto como totalidad orgánica, sin distinguir entre estas funciones.

En el politeísmo, cada dios no representaría una parte o faceta de Dios, sino una actualización o función puntual; como la figura —recurrente al monoteísmo— del ángel, como manifestación de Dios adecuada a una situación dada. Por eso, los dioses del panteón politeísta no serían sólo conceptos parciales de una divinidad aún no unificada; sino que expresan determinaciones funcionales y concretas de lo divino, como organización particular de posibilidades, en sus restricciones.

El monoteísmo hace algo diferente, al abstraer la totalidad de estas excitaciones, convertidas en un principio indiferenciado; por el que Dios deja de ser la descripción de una función particular de lo divino, como su misma totalidad unificada. Como consecuencia, no se trata de que uno tenga muchos dioses y el otro sólo uno, sino de una función hermenéutica; en dos operaciones epistemológico-fenomenológicas diferentes, sobre la misma totalidad objetiva de lo real.

En ese sentido, tampoco se trataría por tanto de una substancia, como una causa primera en ese sentido metafísico; ni de un sujeto que contenga en sí todas las posibilidades, sino esa cantidad de posibilidades en sí misma. Esto no significa que estas posibilidades puedan realizarse de modo simultáneo, pues cada una tiene sus restricciones; que no provienen de fuera de ellas mismas, sino que son propias de cada una, como campo de determinaciones.

Lo divino es así incomprensible en principio, pero no porque sea misterioso en el sentido convencional de la religión; sino porque ningún fenómeno o concepto puede totalizar el conjunto, del que él mismo es apenas una determinación. Esto proviene de la relación entre trascendencia e inmanencia, en que la trascendencia es la condición primera de lo inmanente; pero lo trascendente no constituye otra realidad fuera de lo real, sino eso real mismo, en sus determinaciones inmanentes.