Laviada como caso clínico de la cultura cubana

Primero, hay que dejar claro que el caso Laviada no es singular sino típico, sino que por el contrario es clínico; pero permitiendo, en esa vulgaridad suya, una mejor comprensión de las constantes de la cultura cubana; imposibles de percibir en sus figuras descollantes, justo por esa extrema singularidad, que las distancia del común. Aquí sin embargo, hay un callado y simple cumplimiento de todos los defectos diagnosticados a esta cultura; desde el tan llevado y traído —como incomprendido— choteo de Jorge Mañach, y hasta el racismo intrínseco.

Sobre su famoso choteo, Mañach diría que es como una adolescencia cultural, útil en principio pero luego contraproducente; porque esa eficacia misma defensiva se vuelve contra el desarrollo de la estructura cultural en que se organiza lo real. Los ejemplos sobran, pero se pierden en la manipulación política, en que todas las partes se reflejan unas a otras; sin embargo, es bueno observar cómo persiste esa actitud, incluso en la tenue puntualidad de su elitismo intelectual.

Este caso de Ulysses Álvarez Laviada se complica en apariencia, sintetizando la mediocridad intelectual y el racismo; pero debe partirse de que sólo la mediocridad intelectual permite o determina una expresión mediocre, como esa del racismo. En todo caso, lo que recurre en él para ambas instancias es el choteo, no importa si refinado y de apariencia sutil; porque al final reluce con toda su grosera vulgaridad, en ese resentimiento del intelectualoide mediocre y mezquino.

Como racista, Laviada identifica a Ignacio T. Granados con el funcionario cubano Esteban Lazo, porque son negros; es decir, no importa —de hecho se desconoce— la distancia ideológica entre ambos, reducidos al color de su piel. Todo eso, en el contexto de una supuesta parodia, que en ello revela —no importa la calidad— su intención; que es de crítica mordaz en la comicidad —tampoco importa si conseguida—, en esa práctica habitual del choteo.

Es aquí donde reluce el otro aspecto de la chocarrería, en la burla procaz con que se desactiva un concepto profundo; que sobrepasándolo por su sutileza, rebaja al mero ditirambo de lo cantinflesco, como es también habitual. El concepto en cuestión es el de trialéctica, sobre el que Laviada afirma que Granados no tiene propiedad (trademark); lo que es discutible, si el concepto surge y toma su consistencia en estudios publicados de filosofía, con derecho de autor.

De cierto, en filosofía es difícil —pero no imposible— proclamar propiedad sobre un concepto como ese de Trialéctica; que siendo recurrente, es probable que tenga paralelos igual de eficientes, aunque difícil que literales. En todo caso, es más difícil aún que un filósofo devenido en chota consiga esos ejemplos, aún si existieran; y menos que pueda explicarlos, como —por ejemplo— su vínculo con una determinación tricotómica de lo real.

Lo importante al respecto, es el esfuerzo por invalidar el alcance del concepto, y con este del trabajo que lo sostiene; en esa mezquindad típica del intelectual mediocre, que sólo puede mostrar su resentimiento en una parodia. Es en esto que se percibe el racismo, como naturaleza del resentimiento, y que responde así la inferioridad intelectual; que es en lo que el choteo deviene en contraproducente, obstaculizando el desarrollo de la estructura que dice defender.

Ontología Bantú, de Placide Tempels

No es extraño que este libro sea desconocido en Cuba, si la etno-antropología cubana se mantiene como occidental; es decir, estructurada alrededor de esta cultura en su etnocentrismo, y por tanto dirigida a sus objetos propios. Sin embargo, no es casual que este libro apareciera en la primera mitad del siglo XX, con la decadencia de ese mundo; que ya rebasada su apoteosis moderna, con la postmodernidad, cede a la emergencia de su marginalidad cultural.

Como principio, la amplia población bantú de Cuba justificaría un desarrollo de este tipo, no sólo en esta marginalidad; sino por su misma determinación de la cosmología nacional, en el desarrollo de su mestizaje como cultura. Todo eso sin embargo, tiene valor existencial y no político, que es por lo que explica su marginalidad; en la que incluso los grupos sociales supuestamente interesados no se interesan, dadas sus propias prioridades políticas.

Gracias a Dios, de todas formas incluso la postmodernidad discurre en esa decadencia moderna, con este desarrollo; que en tanto emergente, saca a la luz los instrumentos epistémicos, ajustando la comprensión del mundo. Esta edición viene de la mano de Ángel Velásquez Callejas, y es mediocre, pareciendo incluso mecánica; al menos por detalles como el de la página catorce del libro, en que se conserva una duda sobre el término original. El término en cuestión es evolué, que el traductor original conserva en francés por falta de equivalente inglés; pero que a estas alturas todo el mundo —excepto los traductores automáticos— sabe que se refiere a civilizado.

El problema ahí es de contexto, naturalmente ambiguo en su primera traducción, pero no con experiencia lexicográfica; que es lo que permite las dudas sobre la calidad de esta traducción, e incluso su legitimidad y sentido. Este traductor último es conocido por desastres exegéticos anteriores, como la corrupción de una novela interesante (Erótica); a la que rebajara a manual de auto ayuda, con una teología deficiente como la del llamado poeta en acto.

Nada de eso sin embargo es importante, porque el libro existe en sí mismo, y las personas pueden acceder a él; incluso con esos defectos, que aunque graves son perfectamente corregibles por cualquier realmente interesado. Eso es lo importante, porque más allá de esa técnica de seudo metafísica del poeta en acto, retiene su alcance propio; que no sólo es cosmológico, sino que realmente corrige los excesos idealistas de la ontología occidental, con su realismo.

Por supuesto, para entenderlo, habría que partir de un contexto epistemológico propicio, como el realismo Trascendental; cuya ontología, partiendo del caos cuántico, se reconoce en ese realismo, étnicamente aguado en el occidentalismo. Eso sí, este reseña no está escrita usando fuentes de segunda, sino que parte de una lectura calma e interesada; que gracias a ello pudo sobreponerse a esos defectos intrínsecos, hasta el punto de ciertamente recomendar el libro.

Lezama Lima, introducción crítica a un sistema poético

Por: Ángel Velázquez Callejas
Sobre una lectura del ensayo Introducción a un sistema poético concluido en marzo de 1954 y publicado en la serie: Tratados en La Habana

1. El surgimiento del Ser: Lezama comienza su Introducción consciente de que existe un surgimiento, la percepción del Ser se contrae a un hecho; cuyo objeto deriva en la imagen, en pensamientos correlativos al lenguaje del inconsciente. Pero desde una perspectiva atestiguadora, el Ser no tiene surgimiento, no tiene origen. El Ser es una palabra, para la percepción atestiguadora, muerta; la expresión es ambigua y carente de significado vital. La expresión de un espacio geográfico no puede ser reducida a un Ser de percepción creacionista. La percepción lezamiana carece de ese significado bergsoniano, Lezama era más expresivo desde el lenguaje que un poeta en acto; su existencia derivaba con la mayor posibilidad metafórica imaginativa. En la ciencia de las soluciones imaginarias de Alfred Jarry, Lezama halló cierta perspectiva eugenésica de su sistema poético; ir más allá de lo estrictamente metafísico y alrededor de ello, ¡oh gran Faustroll, patafisico!. De hecho un poeta en acto derrumba toda la consistencia del Ser, porque el Ser forma parte de una de las soluciones imaginarias, el Ser no existe a la percepción directa; de hecho la imagen tampoco existe, pero Lezama se empeña, con que lo difícil es estimulante, en concebir una existencia momentánea. Entonces la apetencia de la frustración recorre por el río heraclitiano del saber. Ser conlleva a frustración, todo el mundo está frustrado por la ambigüedad de la expresión Ser; este Ser lezamiano no es poético en el sentido objetivo del arte, flexible y laxo, sino matemático y aristotélico. La Poética de Aristóteles redunda en un Ser inmaduro, soberbio, egoísta; y Lezama estaba más a favor de la poética de Aristóteles que de Nietzsche: ¡Dios ha muerto!

2. Lezama está corrompido por la tradición mística cristiana de la imagen de origen, de que la creación tiene un origen; pero nada más falso, el origen de la creación es la frustración misma de la expresión del Ser. Todo lo que se exprese en términos de Ser (Heidegger) deriva en una profunda frustración.

3. Soy, luego existo [no eres, no estamos completo, no estamos acabados], el significado del Ser es terminación, creación. No soy. Lezama está consciente de la imagen del origen del Ser, pero no está consciente de quién conoce esa imagen, ese origen; no está consciente de él mismo, de conocerse [el Soy, el Ser] dejaría de existir. De pronto la imagen desaparecería, y todo el sistema se eclipsaría; la imagen existe por causa del sueño lemaziano, un sueño curioso pero irreal por naturaleza. Entonces la frase se transformaría: Siendo, existo.

4. La imagen existe como Ser y como cuerpo, es un derivado; no hay ningún temor en la vida, el temor deriva de la expresión; si se expresa yerra, y el Génesis es el origen del temor. Kiergengar dice que el hombre es un temblor, tiembla a causa de la palabra Ser.

5. Un sistema poético: Un sistema lógico sobre la poética. Dionisio Areopagita rehuyó a un sistema, pero todo su “tratado” de teología mística es poética. Traslúcido en la oscura noche el Ser desaparece. La teología es el fin de la poética lezamiana.