Hay un error persistente en la comprensión del imperialismo chino, como una
simple vocación expansiva del gobierno; y que podría explicar hasta los
problemas conceptuales del llamado destino manifiesto del capitalismo contemporáneo.
Primero, estaría la descontextualización del fenómeno, como un principio
universal sin valor existencial propio; como en ese caso de Qin, como de
control, en que el imperialismo responde a una circunstancia concreta de lo
real.
Primero, el mismo establecimiento de Qin como reino, en el contexto histórico
de los estados combatientes; en el que la decadencia de Zhou no era sólo la de
una estructura imperial, sino de un orden cosmológico completo. Aquí, la
dinastía Zhou no era de hecho un imperio en el sentido militar, sino un orden
político, sostenido en el rito; con más de confederación administrativa, cuya
precariedad se acrecienta con la complejidad de su estructura social.
Es esto lo que daría lugar al surgimiento de los estados independientes,
más como emergencia ante esa precariedad; de una estructura de la que Qin es la
última de desprenderse, y más bajo la presión de los otros estados en
conflicto. Eso significa que esta emergencia no responde a una vocación, sino a
un reordenamiento de lo real mismo; que suple sus deficiencias políticas, con esa
emergencia de todos los focos de poder efectivo, como probabilidades.
Se trata entonces de un proceso de desestabilización de lo real en su
expresión, en que los estados buscan la hegemonía; no por vocación, sino como necesidad
de estabilización, que como propia de lo real excede la puntualidad de los
estados. En ese sentido, se trataría de una turbulencia permanente,
funcionalmente equivalente a la del capitalismo post-postmoderno; en la que
sólo puede emerger y desarrollarse un sistema en su capacidad de aportar y
resolver esa estabilización.
Ese es el sentido de las cien escuelas, en el contexto lógico de los estados
combatientes en el que emerge Qin; y en el que sólo la eventualidad de su
atraso relativo, permite al legalismo el potencial suficiente por esa
estabilización. Esto estaría determinado por ese atraso relativo, en que su
tradición de aristocracia feudal es menos arraigada; y que lo lleva, de la
precariedad del duque Xian a la apoteosis de Qin Shi Huang, por simple
estructuralismo entrópico.
Aquí habría que aclarar esa desestabilización, en la que el rito deviene
disfuncional en su capacidad regulación; es decir, no se trata de que colapse
por contradicciones políticas, sino por su incapacidad para gestionar esas contradicciones.
De donde que la hegemonía no sea un objetivo político, sino una respuesta
emergente a la inestabilidad sistémica; de modo que no se trata de que los
estados quieran dominar, sino que la realidad busca su propia estabilización; y
lo hace desde la función ontológica de la cultura misma, como realidad de valor
específicamente humano.
Esta analogía con la turbulencia del capitalismo tardío
funciona como tensión entre nodos de alta energía política; que al carecer de
un centro efectivo, privilegia estructuras de control más eficientes, siquiera
en términos relativos. Las cien escuelas son entonces un ecosistema de
propuestas de estabilización política, sobre una crisis de lo real; y en el que
el confucianismo se centra en el orden, el mohísmo en la ética, y el legalismo
en el control del comportamiento.
En ese sentido, el legalismo no se impone por una mayor consistencia
teórica, sino por su mayor eficacia relativa; en el contexto específico de la guerra
total entre los estados, en el que aporta una restructuración de todo lo real. La
prueba estaría en su accidentado derrotero político, semejante al de la misma
ilustración europea en la modernidad; que costando la vida de su mismo fundador
—como un incorruptible—, sólo logra imponerse en su tercera generación; con la
apoteosis de Qin Shi Huang, en la eficacia capitalista de Lu Buwei como micro catalizador
morfodinámico.
Es en esto que, si bien respondiendo a la naturaleza imperial, el destino
manifiesto es una determinación cultural; como propia de la realidad en sí, con
su especialización como humana, en la función ontológica de la cultura. Eso se
explica por la naturaleza de la axialidad en que se realiza dicha función,
apropiada por lo económico en Occidente; mientras que en la China imperial
abría sido apropiada directamente por lo político, desde la emergencia legalista;
justo como pretende el absolutismo moderno, aunque dificultado por la potenciación
del individuo en el capitalismo.
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