De los diálogos no más lezamianos sobre el capitalismo

El diálogo sobre el capitalismo con Julio Lorente termina, luego de cuatro exposiciones, cumpliendo su cometido; que era una acercamiento ponderativo y de perspectivas, para ajustarlas como referente crítico, no oponente. Esto es importante, porque no diluye la cuestión en una infinitud de argumentos, como la de los universales; que no sólo no logró —como esta— convenir una solución, sino que corrompió para siempre la naturaleza del pensamiento.

Desde entonces, el pensamiento ha padecido la distorsión de su naturaleza inteligente, con el peso de la erudición; que ha dificultado todo desarrollo posible, con los muchos intereses y contradicciones de quienes se sienten incluidos. Está ha sido una excepción gloriosa, porque ha sobrevivido al empuje grosero y las pretensiones de esa erudición; concentrando el diálogo en la definición misma de esa naturaleza extraña que es el capitalismo, entre cultura y sistema político.

No se definió nunca si eso es bueno o malo,  porque eso es materia de universales, y en eso resulta poco interesante; como todo principio, es demasiado amorfo para ser aprehendido en la pobreza de un concepto. Sin embargo, hemos establecido muchas referencias que hacen esa distorsión, sin acceder a llamarlo genealogía; como ese vicio que transparenta el auxilio de ChatGPT, con la inflamación de la crítica en un conceptualismo profuso; es decir, dependiendo de muestra propia inteligencia y capacidad, porque es lo que da consistencia al intercambio.

Por supuesto, debido de todas formas al ruido conceptual, no llegó siquiera a esclarecerse siquiera la perspectiva; que siendo del capitalismo como objeto final, define el acercamiento distintamente, como histórico político o antropológico. No obstante, el intercambio discurrió armónicamente, un poco a la defensiva pero sin perder todavía el objeto; ya es maravilloso que no se acudiera nunca a la descalificación o al carácter, dejando espacio a la inteligencia.

Queda demostrado aún que —como cultura— nuestra realidad no está apta aún para este tipo de intercambio; que pudo llamarse polémica, pero como un título que se esquivó concienzudamente, por la vigilancia del entorno. Eso no es triste, porque la realidad avanza siempre a su propio ritmo, y no al que marque la ansiedad personal; de hecho son estas pausas las que sirven para identificar los intereses, y que la gente pueda desarrollarse acorde.

A Julio Lorente el agradecimiento y respeto, por acceder a este intercambio, aún luego de experiencias anteriores; que pudiendo hacerlo reticente, sin dudas lo estimularon, en una muestra de suficiencia que siempre se agradece. Lo importante, al menos en lo personal, es que pudo avanzarse otra perspectiva distinta de esa histórica de la dialéctica; permitiendo con ello referencias, sobre las que establecer luego la de la determinación antropológica, como trialéctica.

Los cuatro trabajos de la discusión sobre el capitalismo pueden accederse en Bookish & Co., que a bien tuvo acoger este diálogo.

Notas sobre el concepto de capitalismo (no su realidad) …y de su realidad…

Primero, la mera noción de capitalismo parte de la idea de capital, y es por tanto una proyección ideológica; que es legítima en principio, en tanto se trata de una comprensión de la realidad, a partir del capital como un objeto suyo. Está proyección es lo que resulta en una distorsión de la realidad, al reduciría en abstracciones conceptuales; y es lo que sujeta dicha proyección a un ajuste constante, como una comprensión progresivamente mejor de lo real.

De hecho, sería está primera proyección ideológica de capitalismo la que explique una segunda como reacción; en la de socialismo, que ya teniendo en cuenta está naturaleza conceptual, se extiende así mismo como utópica; en el sentido de que no discuto un objeto real sino conceptual, incluso como referente para ese ajuste progresivo. Será la evolución peculiar del Idealismo lo que provoque la mayor distorsión, al identificar a lo real con su representación; forzando la discusión entre parámetros igualmente conceptuales, como el Racionalismo y el Irracionalismo.

Que exista una emergencia post-postmodernista, capaz de plantearse una síntesis de Todo ese proceso, es genial; primero, porque implica en esa emergencia la superación definitiva de esa distorsión moderna, tras su decadencia postmoderna. Eso sólo puede correr por cuenta de tardo-moderno, en su capacidad para comprender y sintetizar la tradición anterior; en una función axiológica, como la de Sócrates con la Sofística, San Agustín con la Patrística, en sus respectiva síntesis.

Eso no significa que alguien produzca algo substancia sino sólo formalmente novedoso, en tanto otra proyección; que siendo siempre de lo real, es del mismo objeto de siempre, y hasta la recurrencia de sus postuladores habituales. Centrar una discusión en este segundo aspecto es desviarla del primero, como en aquel caso de los universales; que retrasó la comprensión del problema de Dios en su excelencia ontológica, por la discusión de autoridades.

Por supuesto, la mera pretensión de esa síntesis será incomprensible, como demuestra el caso mismo de Sócrates; al que puedo sobreponerse San Agustín, obviamente por su posición de autoridad, pero no Hegel, por ejemplos. En definitiva, como superaci6del lastre intelectualista, se trataría ya de una tercera o cuánta revolución tecnológica; aunque en el sentido amplio de la inteligencia como tecnología, en tanto arte (Tekné) en su determinación de lo real.

La comprensión de la economía en este sentido, es así como de la naturaleza humana, que es también de lo real; que en tanto humana, en la cultura, adquiere está cualidad tecnológica, con determinaciones a su vez propia. De ahí la relativa autonomía de lo económico, en tanto orden en sí y con funciones propias, no políticas; como proyección de lo real, que de ser en sí pasa a ser en tanto humano, por este carácter tecnológico de su economía.

De la confucia ejemplaridad del pensamiento chino

Ni tan curiosamente, la filosofía china no se caracteriza por un interés onto o epistemológico, sino ético y práctico; y aún se diferencia en este sentido de las mismas tendencias en Occidente, que terminan por generar al menos una ontología. En efecto, las llamadas escuelas menores de Grecia, de interés de suyo ético, terminarían generando una ontología; que por su propio interés en el Bien, se resuelve en la comprensión del Ser y la convencionalidad de esta. Mientras, aunque de todas las escuelas chinas se pueden extraer ambos objetos, estos no son nunca propios suyos; ya que su mismo interés, más que el Bien en sí —que ya es abstracto— se dirige al orden del mundo, como real.

Eso sin embargo no significa que sea realista, sino probablemente más idealista que toda la tradición occidental; y sin siquiera el recurso referencial de la Lógica, que en su abstracción organiza el pensamiento en su convencionalidad. La diferencia se debe a que la filosofía no surge en China como una actividad secular, sino propia del estado; dirigida a garantizar el orden establecido, con su fuente en la legitimidad trascendente de lo divino, como el Cielo.

La única vez que en China se formó un pensamiento proto secular, sería tan temprano como en el período Zhou; con el Mohismo, más o menos paralelo al trascendentalismo Confusionista, que termina absorbiéndolo. El fenómeno es interesante, porque responde al período de inestabilidad política que instaura a la dinastía Zhou; pero que por las dimensiones de sus estructuras establecidas, no se disuelve en el caos político del área micénica; sino que sólo da lugar a la emergencia de otra de estas estructuras, con el advenimiento de la dinastía Quin (221 a.c.).

Obsérvese que esta misma transición dinástica ocurre a lo largo de medio milenio, desde la contracción Zhou; que desde su proceso de esplendor (770-481 a.c.), se reduce a la tensión entre reinos combatientes desde el 471 (a.c.). Esto hace que en China no se produzca nunca un vacío efectivo de poder efectivo como en Micenas, ni siquiera relativamente; de modo que la estructura política no se reorganiza desde el comercio, que en Grecia responde a la expansión fenicia. Como resultado, el desarrollo de la cultura se mantiene en su forma original, renovado y sostenido por la fuerza militar; que es de hecho lo que sostiene a Micenas —en el militarismo—, frente a esa expansión fenicia, que seculariza la cultura.

No hay que olvidar que en la misma Grecia, esa estructura democrática es excepcional, casi exclusiva de Atenas; y frágil en esta excepcionalidad, no natural como el centralismo castrense de Esparta, que de hecho emula al Chino; del que se diferencia sólo por esas dimensiones, no en esta estructura funcional, frente a la ductilidad económica de Atenas. Debido a esto, la cultura china se mantiene en su naturaleza feudal originaria, sin devenir en burguesa y oligárquica; no dando lugar nunca a la mera posibilidad de la estructura democrática, si quiera como referencia existencial; ni siquiera cuando la debacle del período Zhou da lugar a la floración de las cien escuelas de pensamiento.

Eso se debe a que como estructura, la democracia depende de la suficiencia económica de la burguesía, en su determinación; ya que esta es la que potencia al individuo como ciudadano, viabilizando la reflectividad de lo real en la experiencia. De ahí que el contexto en que surge el pensamiento griego sea de naturaleza individualista, y determinado existencialmente; mientras que el del pensamiento chino sea corporativo, y se determine políticamente, con la sociedad como objeto.

Todo esto hace que la tradición china sea —ni tan paradójicamente— idealista, a pesar de su apariencia realista; ya que su pragmatismo es político y no económico, y por ende formal, resolviéndose de hecho ritualística y religiosamente. Incluso —como ya se ha visto— será en esa floración de las cien escuelas que emerja el pragmatismo mayor del Mohismo; pero sin que pueda sobreponerse a ese carácter seudo pragmático del Confucionismo, que termina por absorberlo.

 

China y la introducción antropo-política al Asia

Como en todas las estructuras culturales, la sociedad china se organizaba originalmente en círculos concéntricos; que partiendo de la familia nuclear iba a la extensa, y de ahí al clan, una subetnia y finalmente la etnia. Esto hoy día y como determinación cultural, responde a la contradicción típica con el determinismo político del estado; pero como también es típico y recurrente, mantiene la base nuclear como fuente de identidad y valor existencial.

En este sentido, y aunque con valor ya periférico, la piedad filial aún se considera una virtud importante y funcional; aunque políticas como la del hijo único (1979–2015) y la migración urbana masiva, redujeron el tamaño y cohesión de las familias. En el campo sin embargo,  todavía hay aldeas donde la mayoría tiene el mismo apellido y traza su linaje a un ancestro común; y los templos ancestrales y genealogías familiares siguen existiendo, aunque hayan perdido peso político bajo el sistema comunista.

Esto es interesante, pues el absolutismo del estado reproduce la apropiación potestativa del imperio en esta modificación; que disocia el vínculo de la maternidad, redistribuyéndolo entre las concubinas como madres comunes. Obsérvese que en la noción del estado moderno, la revolución y la patria son imágenes recurrentes con esta función; organizada ya en la virginidad de María por el trascendentalismo católico, en su pretensión de universalidad; y que en realidad viabiliza siempre la potestad política, desplazando el vínculo familiar con el corporativo del estado.

La transformación de esta estructura respondería a varios momentos, pero siempre como intervención del estado; en un esfuerzo por desmotarla, con la disociación de sus relaciones funcionales, como en ese caso del vínculo materno filial en la paternidad. Esto es importante, porque independiente de su modelo patriarcal, es la matrilinealidad lo que la cohesiona a la sociedad en una naturaleza; pero como desarrollos diacrónicos, que eventualmente colisionan entre sí, produciendo estas contradicciones.

La sociedad tradicional es naturalmente patriarcal, por su dependencia del comercio y la guerra para su desarrollo; desde el primero para su mantención y solidificación, hasta el segundo para su defensa y eventual expansión. Aquí, y contra el prejuicio racional, la exclusión femenina a lo doméstico responde a su especialización biológica; que precisamente la que garantiza la transición de lo real, desde su base natural a la cultura como su reflexión formal; justo en ese vínculo materno-infantil, sobre el que se organiza como naturaleza, ya especializada en cuanto humana.

En China, con el crecimiento del imperio, la noción de tribu es reemplazada por la del clan y la identidad regional; en una primera —pero definitiva— afectación de esta estructura, desde la prominencia de la mayoría Han.  En ese sentido, ya la mayoría Han —con más del 90% de la población— se ve como un cuerpo cultural unificado; aunque articulando en la práctica las variantes regionales, en una muestra de la resiliencia de la cultura como naturaleza.

En ese mismo sentido, no es extraño que el estado sobreponga la identidad nacional a la identidad étnica o tribal; pero esto resulta problemático a nivel regional, por esta capacidad de resistencia de la cultura como naturaleza. Esto se vería especialmente en los casos del Tíbet y Xinjiang (Uyghur), en que la etnia es una fuerza opuesta a la política; como una resistencia de esa singularidad existencial, ante la pretensión de racionalidad universal propia del estado; pero que, en tanto abstracción convencional —como interés político—, no puede satisfacer la puntualidad de sus necesidades.

No es casual que esta proyección imperial del estado termine apropiándose del absolutismo político europeo; en el que no ha tenido un desarrollo natural —como en el caso Chino— sino excepcional, como en el caso francés. Aquí coinciden los desarrollos del imperio Quing y las doctrinas Richelieu y Mazarino, bajo Catalina de Médicis; que curiosa y originalmente, reproduce en Occidente la ascendencia de la reina madre en Oriente, con su solidificación del estado.

El mito del capitalista ilustrado

En 1914, Henry Ford introdujo dos medidas revolucionarias, al reducir la jornada laboral y duplicó el salario promedio; cosa que hizo por razones prácticas, ya que la rotación laboral era insostenible, la productividad estancada y la plantilla inexperta. Su reforma estabilizó el trabajo en la línea de montaje, aumentó la eficiencia y convirtió al obrero en consumidor; el éxito fue inmediato, y desde entonces su caso se cita como ejemplo de que tratar bien al trabajador puede ser rentable.

Sin embargo —y aquí está la paradoja, la excepción no se volvió regla—, pues muy pocos replicaron su modelo; las condiciones de trabajo siguieron deteriorándose, y el ejemplo sólo fortaleció al sindicalismo anticapitalista. La respuesta estaría en la naturaleza misma del capitalismo, como sistema que se reproduce a sí mismo (autopoiesis); lo que hace a partir de sus propios elementos, como el capital, el trabajo, la mercancía, el dinero, etc. Ningún elemento de este sistema actúa en función del sistema mismo, como bien común, sino de su propia supervivencia; lo que significa una competitiva inmediata, que consume todos los recursos necesarios para la mantención del sistema.

Las medidas de bienestar no son imposibles, pero sí arriesgadas si el entorno no garantiza que todos harán lo mismo; y Ford pudo hacerlo porque era un monopolio de hecho, con control y márgenes amplios, y escasa competencia directa. Sus condiciones eran excepcionales, e imitarlo sin esas ventajas habría sido suicida para cualquier otro empresario; la presión por reducir costos y aumentar márgenes lleva a la lógica contraria: precarización, subcontratación, externalización.

En otras palabras, lo que es racional a nivel sistémico no es funcional desde la perspectiva de los actores individuales; y esa contradicción estructural, impediría que una solución evidente se convierta en norma, por su excepcionalidad. Se puede decir que el trabajador es un capital de inversión en sí mismo, mejora el rendimiento y genera consumidores; pero el capital no es racional, y no tiene forma de internalizar ese valor de manera inmediata y funcional.

El empresario que invierte en bienestar asume un costo que, en muchos casos, beneficia también a sus competidores; sin un mecanismo de coordinación colectiva, esa inversión no se justifica en términos de ganancia privada. Eso no significa que el capitalismo de estado —que es lo que es el socialismo— sea más racional, sino sólo que lo aparenta; en realidad responde al mismo principio, por el que la economía no premia lo que es bueno para todos, sino lo que permite sobrevivir a cada uno.

Es por eso que, incluso si algo es evidentemente beneficioso a largo plazo, aún puede contradecir la lógica competitiva; en una suerte de razón trascendente (trascendental), por la que los procesos diacrónicos colisionan entre sí. Los Estados nacionales intentan corregir esa disfunción sistémica, con el llamado Estado de bienestar; pero esa solución —que es socialista— es más bien una tregua inestable, que termina devorada por sus propias mediaciones; en la corrupción —también sistémica— de su burocracia creciente, por parte de una clase media improductiva.

El error estaría en el intento de estabilizar lo que es dinámico (dialéctico), como la relación entre capital y trabajo; en un esfuerzo que solo posterga el conflicto y lo disfraza de equilibrio, a la vez que consume los recursos de la estructura. Los Estados socialistas llevaron esa lógica al extremo, y al suprimir la propiedad privada congelaron la movilidad; resultando sólo en una estabilizaron la clase técnica, que finalmente descapitaliza a la sociedad entera. La generalización de esa excepcionalidad de Henry Ford, sólo responde a la dinámica seudo religiosa de la ideología; que es la base de la ineficiencia capitalista del socialismo —en su corporativización del capital— y el neoliberalismo.