La transformación de Lady Mi, como micro morfodinámica

Hay cierta ambigüedad deslumbrante en la proyección de la primera reina viuda, justo en la fundación de Qin; tomada como concubina por el rey Hueiwen, hijo del duque Xiao, el protector de Shang Yang, reformador del estado. Ninguno de estos datos es excesivo, porque todos contribuyen a la extrema singularidad de esta mujer; proyectada luego sobre toda la historia de China, hasta su encarnación arquetípica por sus sucesoras.

Lady Mi llega a Qin como una concubina menor (Bazi), como parte de la dote de Chu a la reina consorte Huiwen; ahí capta el favor sostenido del rey —fortaleciendo su posición en el harén—, al que da tres hijos, entre ellos el príncipe Ying Ji. Su importancia está ligada obviamente al ascenso de su hijo al trono, a la muerte del heredero legítimo, el príncipe Wu; pero este ascenso es el que resulta controversial, introduciendo esa singularidad insólita de la reina madre.

El rey Hueiwen tenía muchos hijos, con sus respectivas madres, y a la muerte de Wu todos aspiraban al trono; todos eran legitimados por el harén, pero es la facción de Chu la que se impone, al contar con el impulso del reino de Zhou; a donde el príncipe había sido desplazado, por el sistema de rehenes que sostenía el equilibrio de los estados combatientes. Lo primero que resalta aquí es la precariedad de ese equilibrio, sostenido en la negociación y el intercambio permanente; que movía las alianzas en su insostenibilidad, como un sistema de crédito político, con dinero inexistente.

Eso es importante, porque la axialidad de la cultura es absorbida en China directamente de la religión, por la política; no por la economía, como en el Occidente temprano en el que se expanden los fenicios por el cataclismo del Egeo. Eso significa que la política va a resolver lo que el emergente capitalismo occidental, negando la potenciación del individuo; porque, como el absolutismo del crédito en el capitalismo tardío —no el temprano—, su naturaleza es corporativa.

De ahí que la cultura china se resuelva en ese estructuralismo supranacional de todo imperialismo, incluso el capitalista; prefigurando toda la evolución del Occidente moderno, ya desde su era preimperial, con la misma emergencia de Zhou. Sobre la reina madre, este es el punto ciego que pierde las perspectivas, dada su irrelevancia relativa en el harén; pues ella carece de influencia suficiente para convocar esas alianzas, y son estas las convergen en su legitimación.

Sin dudas, la prevalencia del príncipe Ying Ji como el rey Zhaoxiang de Qin es eventual, no una fatalidad histórica; pero esto no hace de ella un mero vector, idóneo para un golpe de estado con más o menos suerte. Eso necesariamente la habría relegado en la debilidad el príncipe, diluyendo las reformas legalistas de Shang Yang; en las que el rey Hueiwen tenía obviamente mucho interés, pero no así las aristocracias tradicionales de Chu y Zhao.

Atribuir a una concubina de rango medio (Bazi) poder de convocar ejércitos y alianzas internacionales, es anacrónico; pero tampoco hay dudas de que esta convergencia, sí le otorga capacidad de maniobra suficiente en la estructura de Qin. En este sentido, Lady Mi significaba la continuidad de la influencia de la casa de Chu, tras la muerte de la línea principal; y eso es poder efectivo, no sólo emanado de la legitimidad del harén, sino del apoyo en ese precario equilibrio de los estados combatientes.

Es aquí donde el rey Wuling de Zhao pacta con el general Wei Ran, hermano de Lady Mi y parte de la facción de Chu; colocando al joven príncipe en el trono, en lo que se proyecta como un gobierno títere, a manos de un tío militar. Pero al ascender a la regencia, lo primero que hace Lady Mi es la purga implacable típica de esos cambios en China; eliminando con ello el peligro potencial de la viuda principal —la reina Huiwen—, que legitimaba a la facción nativa de Qin.

Lady Mi se presenta aquí como un micro desarrollo morfodinámico en sí mismo, por el que emerge en una singularidad; de otro modo, no habría podido dirigir desde la mera regencia —que solo legitima a las facciones tras ella— las reformas de Shang Yang. Aún, como convergencia de los intereses de Chu y Zhao, con sus fuertes tradiciones aristocráticas, tendría que distanciarse ostensible aunque cuidadosamente de esas facciones.

 

El mito del capitalista ilustrado

En 1914, Henry Ford introdujo dos medidas revolucionarias, al reducir la jornada laboral y duplicó el salario promedio; cosa que hizo por razones prácticas, ya que la rotación laboral era insostenible, la productividad estancada y la plantilla inexperta. Su reforma estabilizó el trabajo en la línea de montaje, aumentó la eficiencia y convirtió al obrero en consumidor; el éxito fue inmediato, y desde entonces su caso se cita como ejemplo de que tratar bien al trabajador puede ser rentable.

Sin embargo —y aquí está la paradoja, la excepción no se volvió regla—, pues muy pocos replicaron su modelo; las condiciones de trabajo siguieron deteriorándose, y el ejemplo sólo fortaleció al sindicalismo anticapitalista. La respuesta estaría en la naturaleza misma del capitalismo, como sistema que se reproduce a sí mismo (autopoiesis); lo que hace a partir de sus propios elementos, como el capital, el trabajo, la mercancía, el dinero, etc. Ningún elemento de este sistema actúa en función del sistema mismo, como bien común, sino de su propia supervivencia; lo que significa una competitiva inmediata, que consume todos los recursos necesarios para la mantención del sistema.

Las medidas de bienestar no son imposibles, pero sí arriesgadas si el entorno no garantiza que todos harán lo mismo; y Ford pudo hacerlo porque era un monopolio de hecho, con control y márgenes amplios, y escasa competencia directa. Sus condiciones eran excepcionales, e imitarlo sin esas ventajas habría sido suicida para cualquier otro empresario; la presión por reducir costos y aumentar márgenes lleva a la lógica contraria: precarización, subcontratación, externalización.

En otras palabras, lo que es racional a nivel sistémico no es funcional desde la perspectiva de los actores individuales; y esa contradicción estructural, impediría que una solución evidente se convierta en norma, por su excepcionalidad. Se puede decir que el trabajador es un capital de inversión en sí mismo, mejora el rendimiento y genera consumidores; pero el capital no es racional, y no tiene forma de internalizar ese valor de manera inmediata y funcional.

El empresario que invierte en bienestar asume un costo que, en muchos casos, beneficia también a sus competidores; sin un mecanismo de coordinación colectiva, esa inversión no se justifica en términos de ganancia privada. Eso no significa que el capitalismo de estado —que es lo que es el socialismo— sea más racional, sino sólo que lo aparenta; en realidad responde al mismo principio, por el que la economía no premia lo que es bueno para todos, sino lo que permite sobrevivir a cada uno.

Es por eso que, incluso si algo es evidentemente beneficioso a largo plazo, aún puede contradecir la lógica competitiva; en una suerte de razón trascendente (trascendental), por la que los procesos diacrónicos colisionan entre sí. Los Estados nacionales intentan corregir esa disfunción sistémica, con el llamado Estado de bienestar; pero esa solución —que es socialista— es más bien una tregua inestable, que termina devorada por sus propias mediaciones; en la corrupción —también sistémica— de su burocracia creciente, por parte de una clase media improductiva.

El error estaría en el intento de estabilizar lo que es dinámico (dialéctico), como la relación entre capital y trabajo; en un esfuerzo que solo posterga el conflicto y lo disfraza de equilibrio, a la vez que consume los recursos de la estructura. Los Estados socialistas llevaron esa lógica al extremo, y al suprimir la propiedad privada congelaron la movilidad; resultando sólo en una estabilizaron la clase técnica, que finalmente descapitaliza a la sociedad entera. La generalización de esa excepcionalidad de Henry Ford, sólo responde a la dinámica seudo religiosa de la ideología; que es la base de la ineficiencia capitalista del socialismo —en su corporativización del capital— y el neoliberalismo.

El neo-escolasticismo de Bernardo Kastrup

El llamado Idealismo Analítico de Bernardo Kastrup ha suscitado una discusión tan grande, que recuerda la escolástica; pero aquella consolidaba el espectro hermenéutico del catolicismo, esta por el contrario lo deshace. La diferencia es capital, porque apunta al resultado posible, que en ambos casos es de la cultura occidental; pero como naturaleza que, en su disolución progresiva, da lugar a la emergencia de un nuevo estadio de esa cultura. 

Ese estadio sería el que resulte interesante, pero no determinado por esa escolástica neo-idealista de Kastrup; sino por la del Realismo, subsumido en el medioevo por el periplo idealista, que va de San Agustín a Hegel. El neo-idealismo de Kastrup no puede participar de esta emergencia, aunque eso es lo que pretende con su aggiornamento; porque se ancla en esa apoteosis del Idealismo, que es Hegel en el borde de la Modernidad, tratando de extenderla; como mismo el neorrealismo de Maritain fue la protesta —hermosa e inútil en el patetismo— contra esa apoteosis idealista. 

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Maritain ignoraba —puede que a conciencia— la naturaleza idealista que coartaba al Realismo de Santo Tomás; como un pie de San Agustín sobre su calva, que se niega a ceder las bridas del carromato del Cristo en su apoteosis. Igual Kastrup ignora —puede que a conciencia— el Realismo que resquebraja inevitable todo ese Idealismo; como un globo de rigor científico, que muestra las contradicciones cuánticas de su trascendentalismo. 

A saber, la nueva escolástica —impulsada por Kastrup— deshace el espectro hermenéutico del catolicismo; al que de entrada no le interesa defender, debilitándolo ya en esta indiferencia, que resalta la gratuidad de sus presupuestos. Esto es paradójico, partiendo de la suficiencia hermenéutica de la tradición idealista, desarrollada de Kant a Hegel; ya que esta suficiencia proviene de los presupuestos lógicos del cristianismo, dados como necesarios desde San Agustín. 

No importa cuán contradictorio esto puede parecer, es lo que explica el substancialismo del Realismo tomista; en la inviolabilidad de la doctrina —no en la excelencia filosófica—, fijada por San Agustín al sellar la Patrística. Por eso la Escolástica no es un desarrollo universal y libre, sino dentro de los límites marcados de la doctrina; y que se van a mantener —siquiera como el problema de Dios— a lo largo de la tradición idealista, con esa apoteosis de Kant a Hegel. 

Interesado en el cuerpo hermenéutico del Idealismo, Kastrup mantiene ese límite, anclado en su origen doctrinario; no importa si factualmente no se interesa en esa naturaleza de su filosofía, sino que busca conciliarla con la ciencia. En definitiva, el problema de la tradición idealista ha sido siempre su bagaje epistemológico, no su lógica; que resulta distorsionada por ese bagaje, pero no por su estructura misma, de origen realista, en el aristotelismo. 

De hecho aún, el problema del Idealismo estaría en este origen agustinita, que extrae su base lógica del neoplatonismo; saltándose la corrección aristotélica, en el substancialismo objetivo de Plotino, con ese exceso con que concluye la Patrística. Esto explica que la naturaleza propia del neo-idealismo de Kastrup sea defensiva en la crítica, como aquel neorrealismo de Maritain; también que su esfuerzo sea inútil en el patetismo, como aquel otro, propio de la cultura más que de una necesidad real. 

Es ese carácter defensivo lo que deshace ese cuerpo hermenéutico, que Kastrup trata de salvar en su crítica; que es al realismo, en una función negativa —como crítica— antes que positiva, ya que de hecho no postula algo. Esto es importante, porque Kastrup ni siquiera niega el Realismo —que admite como experiencial— sino que lo condiciona; de modo que se trata más bien de una adecuación epistémica, en que retrocede ante los avances científicos. 

Su crítica al Realismo padece entonces el mismo exceso que en Feuerbach y Marx, reduciéndolo a la materia; con lo que este resultaba ya entonces en un falso realismo, porque no alcanzaba a establecer su ontología singular. En efecto, la crítica de Feuerbach al absolutismo de Hegel dependía de sus mismos presupuestos ontológicos; establecidos de Kant a Hegel —con la base de Descartes a Spinoza—, como propios de esa tradición que criticaba. 

La singularidad de esta emergencia y originalidad del Realismo, es precisamente su independencia epistemológica; que le permite una adecuación efectiva de la ontología tradicional, pero desde el objetivismo hegeliano; que no es en lo que se ancla Kastrup sino en el trascendentalismo, como justo el presupuesto que Hegel trata de superar. Hegel no lo consigue, precisamente por el lastre epistémico de su tradición, en esa necesidad de Dios que lo complica; pero cuya obsolencia no basta para liberar el sistema, ya que este es el que está determinado por su centralidad.