Del absolutismo político

No habría una extraña coincidencia entre el absolutismo imperial chino y el comunismo como modelo político; habría una misma configuración cultural, que difiere en cerca de dos milenios, pero no en su organización. Como el comunismo, el absolutismo imperial chino surge de una tradición ilustrada, que funda el academicismo; a diferencia del comunismo, el absolutismo imperial chino no es populista, como de hecho sí lo es su comunismo final; pero eso se debe a su diferente estratificación de la sociedad, con énfasis en el campesinado y no el obrerismo urbano.

Sin embargo, en una convergencia cultural, parte de la decadencia preimperial se resuelve en China con el academicismo; en lo que se conoce como el período de las cien escuelas, en que proliferaron las tendencias filosóficas. Sólo que a diferencia de Occidente, la filosofía en China no era una cultura de pensamiento abstracto; sino una suerte de especialización práctica en la política, más parecida a lo que en Occidente fue la sofística.

Esta no era además una práctica privada, sino que debía su carácter especializado a la función del gobierno; que promovía esta suerte de ilustración como especialidad de clase, de la que nutría a su funcionariado. El período de las cien escuelas fue de proliferación de estas prácticas, en respuesta a la independencia de los estados; desprendiéndose de la centralidad de a dinastía Zhou en ducados, que luego se proclamaban reinos independientes.

De la competencia entre estos estados nacientes, combatiendo entre sí por la hegemonía, surge esta necesidad; y con ello la sobreposición eventual de una escuela sobre otras, en el llamado Legalismo, del estado de Wei. Esta hegemonía el legalismo sería sobre todo circunstancial, pero significó un triunfo de la cultura ilustrada en China; comenzando sus reformas en el 359 (a.c.), pero radicalizándolas a lo largo de diez años, bajo el duque Xiao d Quin.

Esto es importante, porque el hecho equivale al triunfo de toda la Ilustración Europa durante los siglos XVII-XIX; impulsada además por un estado comprometido con su implementación, e incluso en su carácter ilustrado. De ahí proviene la convergencia funcional con el comunismo occidental, reimportado incluso más tarde a China; como una reconfiguración de la estructura social, ya desde el determinismo político en su desplazamiento del cultural.

Por supuesto, China no pudo implementar de modo efectivo ese nivel de reforma —que es cultural— en diez años; y el impulso político del duque Xiao sufriría reveses graves, que llegarían a la ejecución del reformista Wei Yan. Más allá de ese patrón, de incorruptibles devorados por el monstruo que alimentan, la constante es la misma; en esa convencionalidad moral del objeto político —¡oh, Kant!— como escolástica, con el determinismo político.

Obviamente, el problema en ambos casos es que el determinismo político tiene su objeto en sí mismo, no en la existencia; a la que desplaza en esta reorganización de la sociedad, con la política en la función ontológica de la cultura. Hay variantes que explican la dificultad de ese proceso en Occidente, como la potenciación económica del individuo; como un problema desconocido por la cultura china, desde su configuración política en el período predinástico.

En todo caso, el absolutismo es la tendencia natural de las estructuras políticas, en su organización de la sociedad; más o menos dificultado en un caso u otro, según las condiciones particulares en que desarrollan sus procesos. Incluso la negación aparente de este absolutismo, en el capitalismo moderno, no sería sino su confirmación; por ese estadio superior suyo como corporativo, en que emula la estructura misma del socialismo, como capitalismo de estado; que llega a su apoteosis en la postmodernidad, pero se gesta en el Banco de Inglaterra, con el ascenso de la casa de Orange.

Ese estadio superior como corporativo, sería el que la teoría comunista identifica como imperialista, por su estructura; que de hecho reproduce la subordinación del comercio al determinismo político, como en la etapa imperial china. No se trata entonces de coincidencia nunca, sino de predeterminación, como morfodinámica de la realidad; que incluso en la cultura es sólo su especialización humana, no una reconfiguración humana de esa realidad.

La transformación de Lady Mi, como micro morfodinámica

Hay cierta ambigüedad deslumbrante en la proyección de la primera reina viuda, justo en la fundación de Qin; tomada como concubina por el rey Hueiwen, hijo del duque Xiao, el protector de Shang Yang, reformador del estado. Ninguno de estos datos es excesivo, porque todos contribuyen a la extrema singularidad de esta mujer; proyectada luego sobre toda la historia de China, hasta su encarnación arquetípica por sus sucesoras.

Lady Mi llega a Qin como una concubina menor (Bazi), como parte de la dote de Chu a la reina consorte Huiwen; ahí capta el favor sostenido del rey —fortaleciendo su posición en el harén—, al que da tres hijos, entre ellos el príncipe Ying Ji. Su importancia está ligada obviamente al ascenso de su hijo al trono, a la muerte del heredero legítimo, el príncipe Wu; pero este ascenso es el que resulta controversial, introduciendo esa singularidad insólita de la reina madre.

El rey Hueiwen tenía muchos hijos, con sus respectivas madres, y a la muerte de Wu todos aspiraban al trono; todos eran legitimados por el harén, pero es la facción de Chu la que se impone, al contar con el impulso del reino de Zhou; a donde el príncipe había sido desplazado, por el sistema de rehenes que sostenía el equilibrio de los estados combatientes. Lo primero que resalta aquí es la precariedad de ese equilibrio, sostenido en la negociación y el intercambio permanente; que movía las alianzas en su insostenibilidad, como un sistema de crédito político, con dinero inexistente.

Eso es importante, porque la axialidad de la cultura es absorbida en China directamente de la religión, por la política; no por la economía, como en el Occidente temprano en el que se expanden los fenicios por el cataclismo del Egeo. Eso significa que la política va a resolver lo que el emergente capitalismo occidental, negando la potenciación del individuo; porque, como el absolutismo del crédito en el capitalismo tardío —no el temprano—, su naturaleza es corporativa.

De ahí que la cultura china se resuelva en ese estructuralismo supranacional de todo imperialismo, incluso el capitalista; prefigurando toda la evolución del Occidente moderno, ya desde su era preimperial, con la misma emergencia de Zhou. Sobre la reina madre, este es el punto ciego que pierde las perspectivas, dada su irrelevancia relativa en el harén; pues ella carece de influencia suficiente para convocar esas alianzas, y son estas las convergen en su legitimación.

Sin dudas, la prevalencia del príncipe Ying Ji como el rey Zhaoxiang de Qin es eventual, no una fatalidad histórica; pero esto no hace de ella un mero vector, idóneo para un golpe de estado con más o menos suerte. Eso necesariamente la habría relegado en la debilidad el príncipe, diluyendo las reformas legalistas de Shang Yang; en las que el rey Hueiwen tenía obviamente mucho interés, pero no así las aristocracias tradicionales de Chu y Zhao.

Atribuir a una concubina de rango medio (Bazi) poder de convocar ejércitos y alianzas internacionales, es anacrónico; pero tampoco hay dudas de que esta convergencia, sí le otorga capacidad de maniobra suficiente en la estructura de Qin. En este sentido, Lady Mi significaba la continuidad de la influencia de la casa de Chu, tras la muerte de la línea principal; y eso es poder efectivo, no sólo emanado de la legitimidad del harén, sino del apoyo en ese precario equilibrio de los estados combatientes.

Es aquí donde el rey Wuling de Zhao pacta con el general Wei Ran, hermano de Lady Mi y parte de la facción de Chu; colocando al joven príncipe en el trono, en lo que se proyecta como un gobierno títere, a manos de un tío militar. Pero al ascender a la regencia, lo primero que hace Lady Mi es la purga implacable típica de esos cambios en China; eliminando con ello el peligro potencial de la viuda principal —la reina Huiwen—, que legitimaba a la facción nativa de Qin.

Lady Mi se presenta aquí como un micro desarrollo morfodinámico en sí mismo, por el que emerge en una singularidad; de otro modo, no habría podido dirigir desde la mera regencia —que solo legitima a las facciones tras ella— las reformas de Shang Yang. Aún, como convergencia de los intereses de Chu y Zhao, con sus fuertes tradiciones aristocráticas, tendría que distanciarse ostensible aunque cuidadosamente de esas facciones.

 

El gran Mozi contra Shang Yang, bajo la mirada austera de Sima Qian

Con el fasto que les es habitual, una oscura serie de televisión china establece la más errónea referencia histórica; se trata de un enfrentamiento sistemático, entre la escuela mohista y el gran reformador Shang Yang, en la fundación de Qin. No es extraño el comportamiento sectario de los mohistas, que recuerda la ambigüedad política de los pitagóricos; sino la invención absoluta del enfrentamiento, que resalta como un hongo gratuito en ese lujo televisivo.

Enfrentamientos reales no faltaron al gran Shang Yang, aunque con la aristocracia local, no la escuela rival de Mozi; pero ahí hay que tener en cuenta la historiografía de referencia, que es la de Sima Qian, no el materialismo dialéctico. Está diferencia es sutil, por la reducción ideológica de la Dialéctica materialista, con su determinismo económico; mientras que la historiografía clásica china —más sutil— se pliega a la determinación existencial de la cultura, como trialéctica.

En verdad, la perspectiva comunista en que deriva la cultura imperial china, distorsionaría la oposición al legalismo; que es una síntesis de todo el período ilustrado moderno en Occidente, de Hobes a Jefferson, con todo y revolución. Sólo que sería la revolución lo que acabaría con esta suerte de humanismo chino, adecuándolo con la tradición taoísta; con lo que revela la complejidad en que se superponen las cien escuelas, más activas en China que el fisiologismo en Occidente.

El problema para la dramaturgia china, sería la naturaleza popular del taoísmo como tradición, que impide su enfrentamiento; ya que aunque elevado también a nivel escolástico, sirve más bien como fondo de sentido, en lo popular. De ahí que el taoísmo se mantuviera latente, sin penetrar efectivamente los rangos del funcionariado hasta la dinastía Han; legitimando una estructura reconstruida sobre los excesos legalistas, por un pillo de siete suelas como el emperador Gaozu.

En realidad, el error sintetiza con gran eficacia la dialéctica peculiar de ese desarrollo ilustrado de la historia china; por la que el Mohismo encarna los cuestionamientos prácticos y teóricos al legalismo, sin el condicionamiento de clase. De hecho es una jugada magistral, que explica la implosión de la dinastía Qin, haciendo predecible la del Occidente moderno; incluso si es dudoso que unos guionistas tengan esa proyección filosófica, porque —de Nuevo— se trata en Sima Qian, no de Carlos Marx.

Aquí, Sima Qian no se aparta del reordenamiento cosmológico en Occidente, como los de Hesíodo y Homero; que aportan el cuerpo epistemológico con que se organiza el fisiologismo, y con este toda la filosofía occidental. El dato exacto es irrelevante, porque es propio del pasado, de suyo inaccesible como experiencia no ideológica; pero no así la perspectiva de lo que enfrentaba el legalismo, en términos de la cultura como función ontológica de lo real.

Es precisamente esta peculiaridad dramática o que permite la recurrencia de la historia china como objeto de control; al revelar la naturaleza morfodinámica de la expresión política en que se realiza la cultura, como historiografía. Sima Qian, en la base de los dramaturgos chinos, no permite la manipulación de la historia, e impone un canon; no importa si los presupuestos obligan a esas imágenes de campesinos arcádicos, todavía masacrados por la aristocracia feudal; porque esta crueldad queda relegada a su eventualidad, como no determinante para lo que importa, que es lo real.

Obsérvese la variación, en que lo que importa es o real como actualidad, y no la historia como su potencia necesaria; que es el error del substancialismo en Occidente, no importa si enmascarado luego en su epistemología por el materialismo. No hay absurdo mayor que esa postulación conceptual y abstracta del materialismo, como dialéctico en lo histórico; cuando la historia es inconsecuente, por la irracionalidad de sus determinaciones en lo formal como morfodinámicas; al punto de postularse por un concepto absoluto, y en ello convencional y negativo, como lo que existe fuera de la mente.

Frente a ese a absurdo, la positividad progresiva de lo físico como materialidad suficiente, justo por su forma; que es la base de todo realismo, como probabilista, e el determinismo suave o indirecto de la física, no la moral. Nada de eso es ajeno a Occidente, sino substraído a su lógica estructural, y reluciente en china como historia de control; compensando su banalidad dramática en lo reflexivo, que se atreve al forcejeo ficticio del gran Mozi contra Chang Yan, bajo el arbitrio de Sima Qian.

Principios físicos del Realismo Trascendental IV (Final)

Ya se habría establecido el carácter epistemológico de la cuestión, como de la capacidad para entender a lo real; en el acercamiento de Newton al problema físico de la gravedad desde la matemática, y no desde su naturaleza física. Eso retrae la cuestión a su origen en Pitágoras, y su percepción de las recurrencias matemáticas como determinaciones; ya que en tanto formal —al darse en la organización de funciones relacionales—, la realidad sí estaría llena de estas recurrencias; pero cuyo valor —y función de hecho— es entonces referencial, no efectivamente determinantes.

Con ese sentido referencial habrían sido formulados los principios matemáticos en su origen religioso, en Babilonia; tal y como en Egipto, donde —al igual que en Babilonia— extendían este valor a la construcción y la función política. Sin embargo, la descontextualización pitagórica, al desarrollarlos como ciencia y seudo religiosidad, los distorsiona; atribuyéndoles una consistencia que originalmente provenía de lo divino, y no de alguna propiedad singular.

La física, al momento copernicano, imponía ya la flexibilidad de la observación sobre la pureza del principio abstracto; desde el giro de galileo al heliocentrismo, que es también el primer paso hacia la potestad de lo real sobre lo humano; tal y como antes la cuestión arriana fue el primer paso al humanismo, como derivación del teo al androcentrismo. Hay un paralelismo funcional en esta oposición teológico-física, entre San Agustín y Copérnico, apoteósica en Galileo; como base epistemológica de la emergencia post-postmoderna del Realismo, en la político-religiosa del Idealismo.

Eso requiere sin embargo una adecuación, porque la absolutización de las matemáticas por Pitágoras era necesaria; explicando su descontextualización primera, por una necesidad de referentes fijos, en el entorno caótico del Egeo. En este sentido, la tensión Galileo-Newtoniana es apenas una actualización de la otológica Heráclito-Parmenídea; sólo que ya en el ámbito puro de la fisiología misma como ciencia, y no de su contradicción política con la religión.

Desde ah además, el dogmatismo newtoniano provee salidas de control, para la adecuación necesaria del desarrollo; de modo que no habría sido una apoteosis real, sino una suerte de fotón, con el que medir la evolución, de Galileo —y en últimas Copérnico— a Einstein. Esto resolvería el problema de la adecuación epistemológica bajo el Realismo Trascendental, por tres razones fundamentales; la primera d las cuales, es la naturaleza tridimensional —en realidad cuatridimensional— de la mente humana; que necesita de estos referentes, existenciales y relativos pero fijos, para poder operar de forma organizada.

Es imposible percibir una función de onda sin arrojarle un fotón de prueba, e igual ocurriría en la historia de la cultura; en la que no es posible transitar de Copérnico a Einstein en el vacío absoluto, sin una estructura de control. Habría sido necesaria una interacción efectiva, que forzara a ese continuo de probabilidades formales a decantarse; de modo que se obtuviera una estructura fija y manejable, como de hecho es la partícula en la física cuántica

Ese impacto localizado y puntual es entonces la mecánica de Newton, como el fotón que permite medir a la ciencia; que en el estado puro abriría un tejido continuo y fluido de relaciones en sus probabilidades formales, con Copérnico y Galileo. Pero esto es como una función de onda conceptual, llena de esas posibilidades, pero difícil de asir para la lógica; como ejemplo, todavía Einstein —el sumun de esa inteligencia—, no comprende la dualidad de esta indeterminación primera.

Al introducir su cálculo y sus absolutos matemáticos, Newton actúa como el fotón que bombardea esta función; que al interactuar con el continuo galileano, lo colapsa en un punto y momento específicos, que es la física clásica. Esta partícula resultante, que es la mecánica newtoniana como particularidad, es una salida cerrada de la evolución; que en su rigidez ofrece la estadística, estableciendo las comparaciones con el desarrollo general de la ciencia.

 

Principios físicos del Realismo Trascendental II

La idea de que las dimensiones extra solo añaden perspectiva, se conoce como como la Dualidad T o Dualidad S; que alude a la confluencia de dos teorías matemáticas, con propiedades particulares, sobre un mismo fenómeno físico. Un ejemplo sería el Principio Holográfico, por el que un objeto de cinco dimensiones puede ser descrito como de cuatro[1]; siendo el mismo objeto, sólo que percibido con otras referencias, como las diferencias de resolución óptica.

Bajo este enfoque, el electrón que se detecta en el laboratorio no es un objeto pura o exactamente tridimensional; es ya un objeto multidimensional, que nuestra perspectiva macroestructural solo puede registrar como tridimensional. Queda incluso la paradoja de que para detectar un objeto tridimensional, ha sido necesaria una perspectiva cuatridimensional; de modo que la misma interacción a nivel macroestructural de la realidad es ya multidimensional de hecho.

Esto quiere decir que la teoría de cuerdas puede de hecho conciliar la física cuántica con la relatividad general; si el problema sólo aparece desde la perspectiva del comportamiento de las partículas, no del de las ondas. Todavía, la partícula podría ser un simple colapso (alteración) de la realidad por su percepción, que es fotónica; por lo que en realidad podría tratarse originalmente de un complejo de cuerdas, así compatible con la relatividad general.

Cuando la Relatividad calcula la gravedad entre partículas a una distancia de cero, las ecuaciones se dividen por cero; que es lo que produce infinitos absurdos, como singularidades, y significa que el tejido espacio-temporal se rompe. La teoría de cuerdas reconciliaría ambas perspectivas, precisamente eliminando el punto dado que es la partícula; pues al sustituir ese punto por una cuerda unidimensional, la interacción ya no ocurre en un punto de dimensión cero; sino que las cuerdas interactúan esparciéndose, en una región del espacio-tiempo, que elimina los infinitos de las ecuaciones. Esto permite que la gravedad —que es el problema de la Relatividad— funcione perfectamente a escala cuántica; la onda —el patrón de vibración de la cuerda— es lo primario, la partícula es solo su apariencia macroscópica.

En física cuántica, esto se conoce como la decoherencia cuántica, y su medida como el problema de la percepción; pues no se puede percibir una función de onda sin interactuar con ella, sin arrojarle un fotón, o cualquier otra partícula de prueba. En el estado fundamental, lo que existe es el complejo de cuerdas, en su estado puro de vibración ondulatoria; extendido e interconectado con la geometría del espacio-tiempo, en un continuo de posibilidades formales[2].

La percepción es así una interacción efectiva, en la que ese fotón enviado para medir altera todo ese complejo; forzando a la cuerda a transferir una cantidad fija de energía, en un punto y momento específicos. Ese intercambio de energía, localizado y puntual, es lo que los instrumentos registran y se entiende como partícula; que no es por tanto un objeto rígido, que está ahí y es susceptible de ser visto, sino que es esa interacción física.

En esta perspectiva, de lo real como tejido de cuerdas percibidas como partículas, la Relatividad se vuelve natural[3]; y de hecho, uno de los mayores triunfos de la teoría de cuerdas es que los físicos no forzaran la gravedad en sus ecuaciones. Esto resalta la naturaleza epistemológica del problema, ya que la historia es una secuencia infinita de probabilidades; que en tanto formales se realizan o no, según el conjunto específico de determinaciones puntuales a las que responden.

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[1] . El ejemplo se refiere a un agujero negro de cinco dimensiones, que puede ser percibido en una zona fronteriza de cuatro; por lo que el modelo es más complejo que una simple ilustración, y aún se mantiene en el ámbito de la teoría matemática.

[2] . Esta es la base del probabilismo realista

[3] . Alude al descubrimiento del gravitón de Einstein, en los cálculos matemáticos de Joël Scherk, John H. Schwarz y Tamiaki Yoneya; cuando en forma parcialmente independiente tropezaron con problemas en el cálculo de la energía nuclear fuerte. El problema eventualmente los llevó a replantearse la ecuación desde otra perspectiva, revelando su naturaleza epistemológica y no efectiva. Cf: Dual Models for Nonhadrons, J. SCHERK and JOHN H. SCHWARZ California Institute of Technology, Pasadena, 1974.

Principios físicos del Realismo Trascendental I

La teoría de cuerdas requiere entre once y veintiséis dimensiones adicionales, por estricta necesidad matemática; en lo que es entonces una necesidad formal —y en ello aparente—, para evitar que la teoría colapse en su irracionalidad. Como principio, si se restringe esta teoría en la realidad cuatri dimensional, las ecuaciones arrojan resultados irracionales; pero la irracionalidad es una condición propia de lo real, en tanto sobrepuesto a su comprensión o incomprensión total.

En la física, estas contradicciones matemáticas ocurren cuando una de la física clásica se rompe al nivel cuántico; y en teoría de cuerdas, estas anomalías se traducen en la aparición de probabilidades infinitas o negativas. Es en eso que no tienen sentido físico, ya que la probabilidad máxima de que algo ocurra debe ser del 100%; y para cancelar estas anomalías, su generación se reduce a cero sólo añadiendo dimensiones extra a la ecuación.

Para explicar por qué solo percibimos cuatro dimensiones, los físicos recurren al mecanismo de la compactación; según la cual, las tres dimensiones espaciales —alto, ancho y profundidad— se harían expandido masivamente tras el Big Bang; mientras, las restantes seis o siete se habrían quedado plegadas en sí mismas, en escalas infinitamente pequeñas. Esas dimensiones no serían visibles, porque nuestra longitud de onda es demasiado grande para esos niveles formales; pero también puede tratarse de un error de expectativa, al esperar que una dimensión se comporte como la suma de las otras perceptibles.

De hecho, ninguna de las cuatro dimensiones convencionales puede ser conocida por separado, fuera de su interacción; de modo que no hay por qué esperar que otras dimensiones existentes sea reconocida en sí misma, objetivamente. Eso es un sesgo de aditividad, como esa expectativa de que una dimensión sea una extensión de las que ya conocidas; operando bajo las mismas reglas y con la misma independencia, cuando realmente tendría funciones singulares.

La Relatividad Especial demostró que el espacio-tiempo es un tejido único e indisoluble, sin una posición absoluta; ni tampoco existe algo como el tiempo separado del movimiento en el espacio, ni ninguna puede separarse de la velocidad. Las dimensiones no son así líneas independientes, que se pegan o superponen unas a otras como palillos de dientes; sino que son proyecciones de una estructura geométrica global, como coordenadas para la identificación de los fenómenos.

Esperar que otra dimensión aparezca como un eje limpio, ignora la condición misma del espacio-tiempo actual; ya que se trata de un bloque interdependiente, al que no se añaden las nuevas, alterando la naturaleza del conjunto. Incluso, hay casos como el modelo original de Kaluza-Klein, que añade una quinta dimensión a la relatividad de Einstein; y que no aparece como espacio, sino que emerge matemáticamente como electromagnetismo y carga eléctrica. El error de expectativa radica en tratar la dimensión como un contenedor vacío en lugar de una propiedad estructurante; si las dimensiones extra existen, no actúan como una habitación más, construida con el mismo ladrillo que las cuatro anteriores; sino que sólo modificarían las reglas de las partículas en las cuatro dimensiones visibles, revelando otras propiedades.

Lo que llamamos masa, carga o espín de un electrón, podría ser el reflejo tridimensional de esa interacción dimensional; que por definición no admiten ser separadas del tejido total, independiente de que se la entienda o no. Aquí, debe retornarse al problema original de la irracionalidad, que en matemática sólo alude a otra racionalidad; pero que en su sentido propio alude a la eventual incomprensión del fenómeno, incluso total y no sólo parcial.

De hecho, en la realidad tridimensional, los objetos no se comportan igual en dimensiones cuánticas o macroestructurales; por lo que otras dimensiones sólo añadirían perspectiva a los mismos objetos reales, sin alterarlos en su constitución. Por tanto, esperar que una dimensión a escala cuántica funcione como las macroestructurales, es un error de categoría; pues en esa escala infrapositiva, la dimensión extra es una propiedad geométrica, que sólo altera a la partícula.

Lezama Lima y la ontología cubana

La idea de que no hay una ontología cubana es demasiado rotunda para ser posible, sí de hecho hay un ser nacional; que puede ser incomprensible, en esa organizada del pensamiento que es la filosofía, pero no negable por ello. Por otra parte, América tiene apenas 600 años desde su establecimiento como parte en que se extiende esa cultura; por lo que no cumple una función fundacional sino extensiva en su estructura cultural, con otros elementos propios.

Por eso natural que América no pueda fundar escuelas originales de filosofía al modo occidental, que serían repetitivas; y se sabe que lo real —incluso en tanto humana— no soporta la repetición innecesaria, que deviene disfuncional. Por eso, en las Américas apenas han florecido escuelas locales de filosofía ya tradicional, pero no originales; y esa especialización profesional, intrínsecamente improductiva, es la que puede no comprender esta singularidad.

Este ser nacional cubano es entonces obviamente elusivo, y los acercamientos a su persona difieren en eficacia; pero una de las más eficientes en esa organización es la de Lezama Lima, aunque igual de elusiva que su objeto filosófico. Como se habría visto, el problema no es de Lezama Lima, sino del acercamiento a su trabajo, obsesionados con lo histórico; y acumulando en ello los defectos lógicos a ese tipo de acercamiento, que suelen desconocer la ontología.

Recuérdese, la tradición de ontología propiamente dicho murió con Hegel, y su compleja fenomenología del espíritu; al punto de que el mismo Marx no postula una alternativa, sino que se atiene a la hegeliana en su dependencia epistemológica. La ontología lezamiana no puede por tanto residir en lo histórico, que sólo puede organizarse ideológicamente; dando lugar a esa falsa ontología del determinismo político, como fatalidad a que nos condenara Kant con su imperativo.

Eso mismo hace que esta ontología lezamiana pase desapercibida, en el convencionalismo político de lo histórico; cuando su trabajo es hermenéutico, con la adecuación sutilísima del imaginario poético, en función realista. Esto no consiste en ese lugar común del simbolismo, que vuelve a resolverse en lo histórico, como ideología; sino de la capacidad reflexiva de la imagen, madurada a su excelencia en este sentido con los simbolistas.

Recuérdese aquí que el simbolismo fue la racionalización de la imagen romántica, con su atribución de sentido; que así se hizo recto, desplazando su naturaleza analógica, ahora en la convención de la metáfora, que es ya racional. En esto, los parnasianos serían sólo el residuo, dejado atrás por esa contracción tremenda de la razón poética; defendiendo una gratuidad que nunca fue efectiva sino aparente, y con lo que obedecían esa racionalización de los simbolistas.

Lo importante en esa tensión, insoluble en lo dialéctico, es la excelencia de la imagen, en su capacidad reflexiva; que es como los trascendentalistas pueden ofrecer una hermenéutica a Charles S. Peirce, que la organiza en una epistemología. Obsérvese que, por esa fatalidad del entorno, lo que se conoce de Peirce es la semiótica, no la epistemología; en cuya originalidad construye el Pragmatismo norteamericano, como esa suerte de realismo trascendental.

Del mismo modo, Lezama transmuta la imagen de los simbolistas en función hermenéutica, y organiza una epistemología; que asume la materia nacional por fatalidad histórica como objeto eventual y no necesario, porque es sobre el Ser en sí. La ontología de Lezama Lima no es entonces ni histórica ni sobre lo histórico, o no sería de ningún modo ontología; aunque tampoco desconozca está naturaleza, como expresión propia y natural en que se realizan esas determinaciones.

El elitismo cubano el que no lo comprende, hasta el desespero en que promete ser comprensible más allá de la razón; pero esa razón es la expansión indetenible del universo kantiano, desde aquella explosión primera de Descartes. Como ejemplo de esta fatalidad, Sarduy lo sumerge en el truco del neobarroquismo, legitimándose comercialmente; cuando lo nuevo no puede actuar como actualización del origen, que así se continuaría en vez de refundarse.

En ese mismo ejemplo, Lezama no es barroco sino desorganizado como no es el estilo, ni tampoco lo es Sarduy; de modo que se trata de una cadena de convencionalismos y trampas de mercado, que imponen la misma lectura. El Realismo Trascendental no fue así la invención de un oscuro monje, que sólo descifró los pergaminos; y más allá de esa razón, Paradiso ofrece su sentido trascendente, en una fundación que excede incluso la de su ontología; porque es la de un orden epistemológico, como la saeta que dispara un hombre a otro agazapado a un tiro de flecha.

Ensayo de Occidente I & II

Se trata de una sistematización de la cultura occidental, desde la función ontológica de la cultura y no sólo su historia; es así de valor tanto antropológico como histórico, en su aplicación de los principios del Realismo Trascendental. Contiene conceptos ya elaborados, como la autopoiesis de Maturana y Varela, así como su comprensión por Niklas Luhmann; otro concepto original es la morfodinámica, como disociación de las determinaciones formales de lo real en sus fenómenos naturales; en una aplicación de los principios de la termodinámica a la cultura, como organización transhistórica de lo real.

El Ensayo… es así un acercamiento a lo real en sus múltiples aspectos, que sin embargo no se considera interdisciplinario; ya que en realidad sintetiza las formas tradicionales de conocimiento, en una organización última del Realismo Trascendental. En ese sentido, establece a la cultura como especialización propia de lo real, en vez de propiamente humana; con lo que trasciende el antropocentrismo que distorsiona su comprensión, en una superación de los problemas epistemológicos del Idealismo.

La primera parte está dedicada a la decadencia de la cultura occidental, pero no moralmente sino como disfunción; que siendo propia de su estructura cultural —en función ontológica—, se expresa pero no se determina políticamente. Esto aplica de los principios epistemológicos del Realismo Trascendental a la historia, no de la tradición idealista; que es el problema distorsionando aproximaciones seudo realistas, como el materialismo histórico o dialéctico.

La segunda parte está dedicada a la corrección de la disfunción estructural ya vista, con la llamada emergencia neoafricana; que no alude a una reivindicación política o histórica de lo africano, sino a la corrección existencial del determinismo político. No obstante, a pesar de no tener carácter de reivindicación política o histórica, parte de experiencias en este sentido; que organizadas desde el fenómeno de la Negritud, soluciona sus contradicciones históricas y epistemológicas.

El estilo es extremadamente complejo, encabalgado y circular, sin responder a una racionalidad lineal en su lógica; como resolución de esta multiplicidad de aspectos, que sintetiza en vez de sumar las diversas especializaciones del conocimiento. Las referencias epistemológicas propias de este Ensayo… están organizadas en Fundamentos del Realismo Trascendental; y sus referencias históricas están mayormente desarrolladas en Kongo Bonito, la serie sobre Morúa Delgado y La CogiNganga.

El exceso de Pitágoras IV

Esta relación entre la tradición idealista y el orfismo, a través de Pitágoras, es sin dudas analógica pero no metafórica; pues responde a la naturaleza común de todos estos fenómenos, por la que convergen en una misma determinación. En este sentido la apelación del Orfismo a su ascendiente sobre los misterios eleusinos es de legitimidad y no de origen; ya que este se desarrolla en el área de la Magna Grecia, mientras que los de Eleusis responden a la centralidad micénica.

Se trata por tanto de una tensión política, entre el crecimiento comercial de Atenas y la estructura de Micenas; cuando esta es el remanente que proviene de la era arcaica, de la que emerge Atenas con su insubordinación de Creta. Por tanto, los ritos de Eleusis tienen un carácter popular, incluso si regulado por una clase especializada en el sacerdocio; que no puede detener la potenciación económica del individuo en el mercantilismo ateniense, proyectado hacia la Magna Grecia.

En esto sin embargo, esa misma potenciación individualista segrega una necesidad experiencial de lo trascendente; contraria ya al racionalismo funcional de ese desarrollo, como el romanticismo moderno al racionalismo ya clásico. No se olvide que desde su inicio, el desarrollo paralelo del fisiologismo surge en la clase comercial, con sus recursos; mientras, en una simetría recurrente, la clase popular se identifica con la aristocracia clásica, frente a esa racionalización.

El Orfismo es así una amalgama, que de hecho reorganiza el mito de Dionisio Zagreo con elementos egipcios; frente a los más directamente babilonios del pitagorismo, pero compartiendo ese origen y naturaleza orientales; más orgánicos aún en el orfismo, ya que no descontextualiza esos elementos, como la seudo religiosidad pitagórica. Entre esos elementos egipcios, destacaría el despedazamiento de Dionisios por los titanes, como el de Osiris por Set; que de hecho recuerda el del mismo Orfeo por las ménades, indicando que el mito no proviene necesariamente de Egipto; pero aprovecha esta convergencia de elementos comunes, viabilizando el sentido salvífico que sí es egipcio.

Está amalgama es posible además, al darse como residuo cultural en la Magna Grecia y no en la misma Atenas; donde la preeminencia de Eleusis todavía centra la práctica religiosa en su institucionalidad, generando ese margen. Sería en la carencia de esta dificultad, al darse fuera de Atenas, que esos residuos pueden reorganizarse, como autopoiesis; alrededor esta vez de ese sentido salvífico, como marcador ético, que es como se entiende esa influencia oriental.

La convergencia de desarrollos diacrónicos, como el orfismo y el pitagorismo, ilustraría esta determinación común; diferenciados en sus respectivos elitismo y seudo elitismo, que en ambos casos termina en una especialización religiosa. No obstante, sí habría destacar el origen popular del orfismo, como reacción al pragmatismo mercantilista ateniense; en una suerte de cultura revolucionaria, a la que respondía también Pitágoras en su propio determinismo político.

Esto explica la otra emergencia del partido aristocrático en Atenas, aunque ya no basado en la areté como en Micenas; que en Platón incorpora la filosofía a la fuerza guerrera de la tradición arcaica, y en el Orfismo es ya espiritual. Esta última coincide precisamente con la virtud pitagórica, como una condición de armonía total con el cosmos; que se encuentra en todos los sistemas mistéricos, incluido el Dikenga, pero como categoría ontológica.

Esto probaría incluso que Pitágoras apuntaba a una intuición sobre la estructuralidad del cosmos, sólo que descontextualizada; que igual descaracteriza aún la función ontológica de las categorías mistéricas, en un sentido moral y político. En este sentido, por ejemplo, el concepto de Ubuntu en el cosmograma congo, suele reducirse a su aspecto político; en la subordinación total del individuo a la comunidad, tal y como la armonía pitagórica, sin su carácter potestativo.

El exceso de Pitágoras III

Platón entonces hereda ese juguete roto de Pitágoras, e intenta reconstruirlo desde las piezas separadas que recibe; pero solo puede hacerlo mediante la fuerza del Filósofo-Rey), y la rigidez del estructuralismo parmenídeo. Lo trágico y fascinante es que esa ruptura es la que permite la aceleración técnica, tratando a la naturaleza objetivamente; como algo exterior y hasta ajeno a la forma, en el materialismo residual de Demócrito, con la materia como un objeto inerte.

El problema es que en eso es que se pierde la comprensión de la morfodinámica, el juguete vivo y en movimiento; ganando en cambio la capacidad de fabricar prótesis técnicas, cada vez más sofisticadas, con los fragmentos. En esta perspectiva de la disociación formal, este momento histórico no sería una simple evolución del pensamiento; sería un accidente de laboratorio, donde el investigador se intoxica con su propio reactivo y altera el curso del experimento; pero cuando ese experimento es la cultura occidental, y en su función misma de estructura ontológica de lo real.

Esto impondría incluso otras lecturas sobre el eros platónico, con aquellas parejas separadas que se buscan perpetuamente; que es obviamente una metáfora, con la artificialidad ideológica del mito intelectual como conceptos ilustrados. Se trataría entonces de una intuición sobre lo real, no el sexo sino la función estructural, reducido a alegoría del deseo; porque bien es sabido que él y Sócrates eran sátiros medio pornográficos, no católicos eremitas del desierto.

El mito de los andróginos en El Banquete, ya no es así una cursilería romántica, como alegoría de la fractura ontológica; en que Platón describe —forma inconsciente o intuitiva— esa escisión de la realidad que deja el accidente pitagórico. Aquí, la resolución formal (alma/número) ha sido separada de su determinación natural en el cuerpo y la materia; el Eros es el vector que intenta reintegrarlos, porque el placer es el indicador de satisfacción de toda necesidad real.

La posteridad se queda con la anécdota del sátiro, porque es más sencillo que una crisis de objetividad integral; y reduciendo el mito a lo alegoría carnal, se desconoce que la realidad occidental está operando con una mitad de lo real. De ahí que Aristóteles sea más eficiente con su Hilemorfismo, conceptualizando lo que el mito solo ilustra como deseo; pero su epistemología ya es formalista, por lo que sólo consigue una jerarquía, en que la forma sigue primando.

La fractura pitagórica habría dejado entonces un residuo también formal, en el atomismo fisiológico, de Demócrito; que no desaparece, sino que permanece en tensión latente, hasta reintegrarse ya deformado, en el deseo epicúreo. Esa tensión diacrónica es por la que, siglos después, el materialismo no resurge como una opción filosófica; sino sólo derivar como necesidad, cuando el formalismo ya no es suficiente para la complejidad del fenómeno.

Hay cierta fatalidad, que se impulsaría en la historia del pensamiento occidental desde este exceso de Pitágoras; como una determinación primaria, sobre la que el fenómeno se realiza con la fractalidad condicional de lo real. Sería en este momento que el pensamiento adquiera una naturaleza artificial y representacional, no efectiva; desligándose de la experiencia, y perdiendo en ello su cualidad experiencial, para desarrollarse sólo reflexivamente.

No se trata de la función axial de la práctica religiosa, pues no ocurre en la determinación de lo real como humano; sino en la axialidad artificial —ya formal en sí misma— de lo político, como expresión culminante de lo natural. Es aquí por tanto donde se invierte la función de la cultura, como estructura que organiza lo real como humano; en la pretensión política sobre está determinación, que desplaza a lo religioso en la seudo religiosidad de la ideología.

Sea la caverna o el eros, hay una deformación universalista en su abstracción, que desconoce la puntualidad del culto; por el que los conceptos —como símbolos de valor existencial— se adecuaban, especializados por su localidad. No es que no se tratara de la alienación feuerbachiana, sino que está alienación no era política sino existencial; con una función así referencial antes que determinante, que no afectaba a la praxis, sino que la comprendía.

 

El exceso de Pitágoras II

Gracias al exceso de Pitágoras tenemos las matemáticas modernas y la ciencia, pero al costo de lo real mismo; al punto de justificar en Platón el autoritarismo benevolente, en el corazón y eje original de la democracia política. La lógica será implacable, partiendo de que lo real está escindido y la verdad reside en la forma (Eidos) como el número; pues desde ahí, quien acceda a esa abstracción posee el derecho a ordenar la polis, que es la realidad como humana.

En la democracia ateniense, incluso imperfecta, el conflicto era material, como negociación de fuerzas presentes; el eje pitagórico-platónico introduce el Racionalismo Trascendente, donde la norma surge de una verdad externa e inmutable. Aquí la política deja de ser morfodinámica —la forma emergiendo del proceso— para convertirse en ingeniería; imponiendo la forma desde una élite iluminada, que necesariamente desconoce los problemas prácticos e inmediatos.

Respecto a la ciencia, el costo de su apoteosis es la pérdida de esta objetividad integral en su apoteosis moderna; en el rechazo de su elemento material por default, construyéndose sobre un vacío ontológico que llena con abstracciones. Esto explica por qué —incluso hoy— nos cuesta tanto entender la historia o la cultura como procesos físicos; seguimos atrapados en la escisión pitagórica que separa la ley como forma del suceso material que la expresa.

La tensión es entre el materialismo de Demócrito, residual desde el formalismo de Pitágoras, y este como espiritual; Aristóteles lo soluciona lógicamente —es decir como forma— en el substancialismo, ya neutralizado por el dualismo. Este dualismo no es neutral, porta vicios como la metempsicosis pitagórica, que es la mayor evidencia de la escisión; apuntando a un probable entrelazamiento trascendental, pero sin una física cuántica, y por tanto resuelto en el simbolismo religioso.

En el fisiologismo original, la psique como principio vital, parte de la organización del fenómeno, no su determinación; con el pitagorismo, el alma se convierte en una entidad matemática (formal) que entra y sale de sus receptáculos materiales. Esto no es solo un dogma religioso, sino la base del formalismo radical que informa a toda la tradición idealista; si la forma (alma/número) es independiente del residuo (cuerpo/materia), entonces la realidad verdadera es estructural y estática; mientras que el cambio —el flujo herácliteo— se degrada, a la categoría de apariencia o imperfección, como caída.

Es la veneración de Platón por Parménides, mediada por el filtro pitagórico, lo que termina por asfixiar la morfodinámica; pues al priorizar el límite —el peras pitagórico— sobre lo ilimitado, la política y la cultura dejan de ser procesos de adaptación; pasando a ser intentos de encajar la realidad en moldes geométricos ideales, como la soteriología cristiana.

Aunque Platón comprenda el cambio herácliteo, su solución es siempre sobre el control formal sobre lo real; la República es un intento de crear un sistema tan estructurado (parmenídeo), que resulte inmune al tiempo. Esto es lo que justifica el autoritarismo benévolo, con la estructura —la forma pitagórica— como lo único real y estable; cuya desviación, en el flujo del desarrollo histórico, es un error de la materia, no una evolución del sistema.

Como resultado, la función religiosa de disociación que permitía la cultura, deviene en herramienta de dominación; mediante la cual, la abstracción de la verdad se impone sobre el proceso físico de la realidad, que es lo social. Pitágoras no podía saber eso, ni siquiera podía saber lo que estaba haciendo, como un niño rompiendo el juguete; en su afán por aislar el mecanismo —la proporción, el número, la armonía—, desguaza la unidad del fisiologismo.

El problema es que, como el niño del juguete roto, Occidente decidió seguir jugando con estas piezas sueltas; de modo que las formas puras —las matemáticas, el espíritu separado— fueron más reales que el juguete funcional. Al romperlo, Pitágoras descubre la autonomía de las matemáticas, lo que es un descubrimiento brillante y absoluto; pero al no ser integrado en la dinámica de lo real, crea la ilusión de suficiencia en la forma, también absoluta. Como él no comprende que está operando una mutilación ontológica, presenta el resultado como una revelación; contraída así a su origen religioso, pero como filosofía, adelantando la secularización cartesiana del problema religioso.