No te dan pena los burgueses...

No te dan pena los burgueses, y

aprietas los labios recordando tu hambre

y tu frío y el rechazo; pero

no era acaso proletario

el bodeguero burgués, que arropaba a sus hijos

y era también rechazado a la entrada de los clubes.

Tan simple cosa valió todas esas cabezas

ensangrentando la vera,

y los compañeros de viaje empujados al abismo

que volvía los ojos para no ver; y

los jóvenes muertos en guerras ajenas y abstractas

y las sociedades rotas en odio del vecino

y la pureza de ideas —más abstractas que la raza—, y

todo lo demás que espumea en tus labios

cerrados para no dejarnos remar a otra orilla.

Zapatos, rosas, sombreros, nubes, camisas…

Tanto rencor sólo por eso…

¿Por qué habría de comprenderte, ahora que

sólo hay un museo de nostalgias

para mostrar al mundo cómo eran

                                             París

                                                 el whisky, o

                                                            Claudia Cardinales,

tan poco?

Georgina Herrera en el día de la lengua cubana

El 23 de Abril de 1547, nacería Miguel de Cervantes y, y en la misma fecha pero de 1564 lo haría William Shakespeare; por ambos la fecha se reconoce como día de las lenguas española e inglesa, que alcanzan su madurez con la obra de estos. Esto señala la trascendencia innegable de estos hombres, porque es en la literatura que la lengua se organiza y madura; como un soporte externo, que potencia la reflexión en tanto existencial, como comprensión peculiar del mundo.

En esa misma fecha pero de 1936, nacería en Jovellanos Georgina Herrera, otorgando un valor similar a la poesía; no ya a la lengua, que desde Cervantes ha madurado permitiendo esta otra maduración de la poesía en Cuba; pero sí esta poesía, que es peculiar porque renueva la instrumentalidad del lenguaje para la reflexión como existencial. Se trata por tanto de un hecho de similar trascendencia, aunque la proximidad nuble un poco este alcance suyo; porque será en esta instrumentalidad que la cultura consiga su mejor integración, como específicamente cubana.

A saber, en tanto reflexión artificial de la realidad, la cultura es un entramado de relaciones tan caótico como aquella; pero ya —distinto de aquella— con un sentido propio, por esa peculiaridad en que se realiza, más aún en cuanto cubana. De hecho, Cuba es el punto crítico en que bulle occidente, sin poder concretarse por sus innúmeras contradicciones; que sólo pueden conciliarse en la integración funcional, a partir de una comprensión y progresiva dada de la realidad.

Esa progresión es la que aportaría el lenguaje, como su propio desarrollo y madurez, dada en su funcionalidad; y esta es la que residiría en su capacidad para reflejar lo real, en una estructura poética que devela el sentido de la vida. Esto es lo que reconoce trascendencia del arte y la literatura, explicando esos alcances de Cervantes y Shakespeare; como Georgina Herrera, cuya poética contrae los sinsentidos formales de la literatura cubana a su función existencial.

Recuérdese que la literatura cubana se ha distorsionado en el determinismo político desde finales del siglo XIX; cuando el simbolismo seudo realista se impone al naciente costumbrismo criollo, suscitando la crítica acerba de lo real. Este es el drama que se desenvuelve desde Cirilio Villaverde y Morúa Delgado, y se extiende por la novelística nacional; pero sin resolverse, porque la novela —distinto de la poesía— es demasiado susceptible a la interferencia del autor.

Por eso, la novela cubana sólo puede exponer esas contradicciones, pero no solucionarlas como sí la poesía; y esto no por sí mismo o de hecho, sino en la medida en que esa poesía escape a ese mismo determinismo político. Eso lo hace Herrera, como el engarce que une los dos períodos de esplendor y decadencia de la cultura cubana; emergiendo como potencia que resume el primero, para concretarse atravesando toda dificultad en el segundo. La trascendencia innegable de Cervantes y Shakespeare está dada por su inmanencia, no menos innegable; la de Georgina Herrera está por ver, pero como aquella reside en esta naturaleza existencial —no política— de su poesía.

En los tres casos, es la perdurabilidad lo que garantiza esa funcionalidad de la forma, ya excelente en su valor propio; en este último caso por esa terca existencialidad que la adensa, más allá del florilegio político y hasta de la frase hermosa. La poesía de Herrera establece una hermenéutica desde la que reflexionar la existencia de la nación en su cultura, ese es su valor; y es funcional, cumpliendo el reclamo de Morúa a Villaverde, con esa integración efectiva del margen político en su existencialidad; no ya como negro —aunque sí por negro— ni como mujer —aunque sí por mujer—, en su extrema humanidad.

De la serie Georgina Herrera III

No es festinado pensar en Georgina Herrera como la probable pionera de la poesía femenina negra en Cuba; aunque nunca se tenga la certeza, ya que el proceso sería interrumpido por el triunfo de la revolución. Lo cierto es que en 1952 —siete años antes del triunfo de la revolución— había publicado un primer poema en el periódico Excelsior; lo que quiere decir que ella había comenzado el tránsito, por el que los estamentos marginales logran integrar la estructura social.

Ese tránsito es difícil, porque consiste en la superación de las condicionantes de esa integración, incluido el prejuicio racial.; lo que es apenas un proceso natural, en una estructura organizada en su estratificación, más allá de la justicia; que es una convención, propia de la aristocracia desplazada en que nace el liberalismo, como una especialidad política. Antes de la Modernidad, el espectro político no era marcado por la contradicción ideológica, que es abstracta; sino por las necesidades concretas y primarias planteadas por la existencia misma, no la convención política; que es moral, y por eso responde a reducciones funcionales de lo real, no a la realidad misma.

De ahí que toda revolución política sea sólo un trauma antropológico, como el desastre que desmonta la cultura; con el dislocamiento de la sociedad en su determinación política, de la primera a la última de las revoluciones. Ese es el impase en que culmina la era moderna, y explica el estancamiento condicionando ese desarrollo potencial; no dado por las determinaciones políticas del momento, sino profundamente existencial, y más eficiente en ello.

De hecho, una de las críticas a su primer poemario, sería el de su desconocimiento de la circunstancia política; como remarcando esa opción, que mantiene su poesía en el función reflexiva en que se puede comprender efectivamente lo real. De hecho, el triunfo revolucionario la expondría al desdén de sus funcionarios de cultura, curiosamente de mayoría blanca; y su primer poemario terminaría siendo acogido por el grupo editorial El Puente, engullido políticamente por esa misma altivez.

Con la consistencia de esa misma arrogancia, esos mismos elitistas entonces criticarían el libro con mordacidad; descreyendo de ese existencialismo, con el furor vanguardista de esa experiencia política del momento. No importa el peso intelectual de todos ellos, es esa delicadeza existencial de Georgina lo que perdura; por encima incluso de su mutilación final, también política aunque ahora racial, y también por funcionarios de cultura; cuando recluyéndola a la condición de escritora negra, la mantengan atada al discurso con el que la habían desdeñado.

Con esa arrogancia es lógico que se pasara por alto la lenta transición de esta poesía, en su sentido trascendental; desde el pesimismo juvenil de su primer poema publicado, a la temprana madurez de sus expectativas. En eso sin dudas influye el trauma político de la revolución, como espacio que se abre para su suficiencia; que no es colectivista ni política, pero dirige su existencialismo en las posibilidades del individuo en su relación con lo real.

En eso consiste después de todo la maternidad, como el objeto con que alcanza esa trascendencia, en su ser inmanente; es decir, como su propia realización, que siendo personal involucra a todo el universo, ajustándolo en torno suyo. Eso es lo que explica que aún con ese peso enorme, esta maternidad es una proyección complementaria y no absoluta; que no la desplaza sino la completa como amante, en una entrega total a relaciones complicadas en su romanticismo.

Sólo el interés de manipulación política puede pretender un exceso, como ese de ignorar su dimensión de amante; en la que —junto a la maternidad— se realiza como mujer, pero sin permitir en esa dimensión ese desplazamiento grosero por lo político. Este es el extraño engranaje que explica la femineidad no feminista de Georgina Herrera, que tampoco es convencional; porque ni es una niña enamorada sino una mujer madura en ello, ni es una madre sacrificada sino en plenitud.

De la serie Georgina Herrera II

Sobre la cuestión racial en Cuba, hay que recordar que no se la conoce directamente, sino a través de su gobierno; cuya proyección es necesariamente interesada, por su naturaleza ideológica desde su misma práctica política. Esto funciona así incluso internamente, con una población meticulosamente educada en función de un mito fundacional; que interpreta la historia —y organiza ese mito— como su propia justificación trascendente, desde la hermenéutica defectuosa del materialismo dialéctico[1].

El problema con esto es la reducción de los fenómenos en términos absolutos, como nada lo es en la realidad; lo que es grave, tratándose de conceptos porosos como el de racismo, en toda su variación de Cuba a Estados Unidos. En este sentido, la afirmación de Cuba como el país más racista del área antes de 1959, es tendenciosa[2]; obviando la excepcionalidad etnográfica estos países —en un Caribe genérico—, incluyendo el racismo mestizo en Haití y Jamaica.

Desde ahí, hay suficientes incongruencias en esa proyección gubernamental, como para dudar de estos parámetros; como la configuración racial de su clase dirigente, o la vigilancia de las las élites intelectuales extranjeras y la propia. Esto es especialmente importante respecto al problema racial, porque lo constriñe a esta proyección gubernamental; que siendo racialmente definida por esa abrumadora mayoría blanca de su dirigencia, repercute en esta inconsistencia suya.

Lo llamativo en este caso sería la voluntad que esas élites extranjeras, al asumir esa proyección como creíble; toda vez que nunca sobrepasa los límites marcados por el gobierno en su política cultural, como vigilancia de hecho policial. Esto puede ser comprensible en el caso afro norteamericano, por el beneficio del apoyo político de ese gobierno; que sin embargo, no excede el refugio territorial a sus combatientes extremos de la lucha por los derechos civiles; pero fuera de lo cual se reduce a una retórica sin frutos, propia de su mismo enfrentamiento con el gobierno norteamericano.

Esa solidaridad sin embargo, sí excede ese intercambio interesado y comprensible de los afro norteamericanos; y permea la política del Caribe negro, sin que siquiera pueda explicarse en un intercambio de ese tipo, más allá de la misma retórica. Así, la comprensión del problema racial cubano debe construirse desde la base, porque su tradición fue interrumpida; lo que de hecho le permitirá una mayor objetividad, a proyectarse incluso transnacionalmente, en una madurez del fenómeno; reconociendo el problema como cultural antes que político, en su proyección popular —no del décimo talentoso—.

Después de todo, lo que habría distorsionado esta comprensión del problema es este elitismo intelectual suyo; incluso como justificación de clase en ese elitismo, que es siempre de una clase media superior —como falsa burguesía[3]— y nunca popular. Esto por supuesto es una contradicción, como las muchas que pueblan todo desarrollo histórico, en su puntualidad; como un círculo vicioso, por su trascendentalismo histórico, que sólo se rompe en una circunstancia excepcional.

Este es el caso del arte —sobre todo la poesía— por la inconvencionalidad existencial de su reflexión de lo real; que le permite esa circunvalación de toda convencionalidad política o ideológica, en su existencialismo. Por supuesto también, eso sólo en tanto el arte no pierde su carácter popular, y rehúya esa convención especial de la ideología; que como falsa experiencia existencial, impone desde lo hermenéutico esa convencionalidad de lo político. Este es el valor del trascendentalismo en Georgina Herrera, reteniendo lo existencial en su subrepticia marginalidad; como el referente inmediato de su inmanencia, que así no hay que buscarla en la consistencia aparente de lo ideológico.

Esto permite a Georgina escándalos como la identidad con héroes dudosos como Nzinga Mbande, impensables en la ortodoxia teológica; o su compleja concepción de la maternidad, que incluye el desdén a la mujer estéril y la violencia de su propio poder. Corrigiendo entonces los excesos del materialismo histórico, la trascendencia es una condición de lo inmanente; con toda trascendencia como una experiencia existencial antes que política, como en este caso de Georgina Herrera.

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[1] . Cf: Introducción a la trialéctica de lo real y la cuestión tricotómica, en Elenigma Morúa Delgado.

[2] . Se trata de una reducción clásica, contraponiendo al negro como popular a la burguesía blanca; partiendo del mimetismo de la alta y mediana burguesía, respecto al segregacionismo norteamericano; pero obviando los espacios marginales, en que negros y blancos trasegaban comportamientos, al punto del mestizaje general de la población. // Cf: Manuel Granados, Apuntes para unahistoria del negro en Cuba.

[3] . Se trata de la clase media superior como falsa burguesía, que es falsa en tanto no se establece como clase por su poder de producción sino de consumo. En este sentido, es especialmente chocante el desdén con que critican los trabajos manuales y de servicios a que se ve obligado el proletariado; cuando como identificación de clase —y desde la llamada moral socialista—, estos deberían ser los privilegiados, mostrando su inconsistencia.

Íngrid Gonzalez sobre Georgina Herrera

A Georgina la conocí joven, dentro de un grupo muy activo y dinámico de la UNEAC; iba junto a un pintor[1], que la amaba con toda su admiración. Ella siempre fue una gran poetisa, tenía ya sus dos hijos de Manolo Granados, que también fue mi amigo. Cuando necesité de ella, me brindó toda su ayuda; pero eso sí, siempre peleando. Luego pasamos por el momento horrible de tener que afrontar la pesadilla, cuando su hija hembra falleció; y su rostro, cuando volví a verla, se volvió distinto; aunque por dentro su propia poesía se apropió de ella para siempre. Su hijo tuvo que marcharse lejos, su pintor desapareció, y la soledad junto con la poesía le hicieron un trono por encima de nuestro llanto, para que Dios y la virgen de Regla se la pudieran llevar.

La última vez que vi a Georgina, fue en una parada de guagua; al lado de ella me senté, y me di cuenta que las dos estábamos agotadas. Algo hablamos de que no vivíamos tan lejos, de visitarnos, y de yo mostrarle mis perdidos poemas; ella se montó en una guagua y yo seguí sin rumbo, hacia cualquier parte, como siempre. Ella siempre supo hacia donde ir y todo lo que aún le quedaba por hacer.

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[1] . Se trata del escultor José Antonio Díaz Peláez.

De la serie Georgina Herrera I

Sobre la poesía femenina en Cuba, Catherine Davies señala que hasta el triunfo revolucionario no había escritoras negras; lo que puede se excesivo, refiriéndose más bien a su visibilidad que a una inexistencia sin dudas improbable. En todo caso, aún así el contraste es fuerte respecto al muestrario de escritores negros, que recorren todo el espectro literario; curiosamente con más resonancia en medios conservadores —como el Diario de la Marina— al punto de devenir en nicho.

En cualquier cosa, la diferencia se refiere a la precariedad política del negro, incidiendo en sus prioridades; más grave en el caso femenino, sin siquiera casos como el de Phillis Wheatley, que tuvo el patrocinio de sus amos. En Cuba en cambio, la libertad social no posibilitaba ese tipo de patrocinio, que aliviaba la rudeza del medio; que si bien menos rudo, superaba aún las fuerzas del individuo aspirando a tamaña especialidad como la de la poesía. Con los hombres distinto, pues su proyección —y conexiones— es siempre política, permitiendo otros desarrollos; contrario al caso de las mujeres, que deben saltar desde lo doméstico, cuando esta —y no la poesía— era la prioridad, como necesidad primaria.

Sin embargo, la historia no es un fenómeno inmóvil, universal y abstracto, a mirar con parámetros absolutos; por el contrario, como realidad, ocurre en los fenómenos concretos en que se realiza, puntual en su excepcionalidad. Era entonces cuestión de tiempo, para que alguna pionera pusiera su pica de negritud en el Flandes de la literatura cubana; un desarrollo traumatizado por el triunfo de la revolución, con lo que eso significaba institucional y ontológicamente.

Esa es la extraña circunstancia de Georgina Herrera, que debuta literariamente con la nueva institucionalidad; curiosamente, en el bando perdedor (Ediciones el Puente) no en el triunfante, que persiste en su elitismo racial. De hecho, su mayor edad respecto a sus contemporáneas, la expone como aquella pionera que no se concretó; agrupada en una extemporaneidad que no le permitió establecer referencias grupales, sino sólo su propia suficiencia.

En otra circunstancia, Georgina Herrera hubiera renovado el espectro nacional con su existencialismo sentimental; en su circunstancia real, fue neutralizada por su bajo perfil político, que persistía en ese existencialismo. Quizás eso posibilitó su sensibilidad especial para la apertura africana, dudosa fuera de las manipulaciones políticas del país; y que sin embargo le permiten reconectar con una trascendencia, en que la identidad sobrepasa los problemas de la infancia.

Reconocida en todo su esplendor, su poesía es sin embargo arrastrada por el peso de una crítica mediocre; que acudiendo al lugar común, todavía trata de armar un discurso político donde sólo hay personalidad; también sobreexplotar ese otro lugar común de la maternidad, más complejo y dramático que idílico en ella. Herrera es en todo caso una figura enigmática y compleja en todos los sentidos, desde ese existencialismo temático al estrictamente literario; porque su poesía no deriva del simbolismo con que culminó la modernidad, en su racionalización crítica del romanticismo; sino que madura directamente de este, gracias probablemente a su formación, singular y suficiente por auto didacta.

Georgina Herrera navegó el férreo sistema con su aparente modestia, que camuflaba en el silencio su altivez; y eso garantizó más aún ese existencialismo suyo, con su persistencia en el bajo perfil político, que la preservaba. Al final, nada hay más político que ese escandaloso silencio suyo, como el cuño de su elegancia africana; algo que el país se empeña en desdeñar, como si no fuera la aguja que da consistencia al mundo, sólo que ya ella fue y será.

El problema negro con la revolución cubana

El problema con la revolución cubana es que, como toda, se justifica a sí misma y en sus propios parámetros; de modo que reordena la historia, en una comprensión que la justifica trascendentalmente, igual que las religiones. De hecho, todo esto ocurre a partir de la Modernidad, en que la política asume el carácter doctrinario de las religiones; y con ello asume la función super estructural que les es propia[1], despojando a la cultura de su valor existencial.

Respecto a la revolución cubana, esto significa su reordenamiento de la historia en un sentido ideológico; que funcionando como un mito fundacional, la va a legitimar en su comportamiento político como trascendente. El problema de todas estas justificaciones, es que son propias del trascendentalismo histórico de la tradición idealista; y en ello no comprenden el problema básico de la dialéctica, como reducción maniquea de la realidad, que en ello no puede comprenderla. En este caso específico, porque desconoce las determinaciones de lo real, en su compresión de lo histórico; quedado como político antes que existencial, violenta las determinaciones efectivas de esa historia, en la ideología.

De cualquier modo —y consciente o no— este es un proceso político con repercusiones existenciales, no a la inversa; que así va a responder a las determinaciones políticas —no existenciales— de la sociedad cubana, distinta de su cultura. La cultura y la sociedad cubana divergen desde la misma determinación de la segunda, en la gesta de independencia; que desconociendo la voluntad popular del país en su relación con España, impone el nacionalismo como principio fundacional.

El problema es la violencia intrínseca a la cultura política cubana, desde el origen en el voluntarismo de sus patricios; que como verdaderos señores de la guerra, van a dirimir sus diferencias con esa violencia y la manipulación popular. Esto, sumado a la creciente diferenciación racial de la economía, acrecentará esas contradicciones ya típicas; que revienta en conflictos sistemáticos, como las sucesivas revoluciones y golpes de estado, comenzando en 1906.

En estos conflictos, destaca la Masacre de 1912, que culminó sangrientamente al Partido Independiente de Color; imponiendo un giro que marginará definitivamente a los negros, como fuerza emergente en la tradición política; y cuyo desarrollo, bien que contradictorio y difícil, había llevado a uno de ellos a la presidencia del senado[2]. Los negros desde entonces tienden a integrar las filas del Partido Comunista en política, que sume su patrocinio; como es propio del liberalismo moderno, en tanto lo subordina a su propia causa política contra el capitalismo[3].

Este es el estado nacional en el que triunfa la revolución cubana, pero —al menos en principio— como una revolución burguesa; que se da contra la dictadura de Fulgencio Batista, por parte precisamente de esa alta burguesía, por su carácter popular antes que populista; como sí es en efecto esa burguesía, en su contradicción de este carácter popular de la política que eructa con la violencia batistiana. Véase que el mismo proceso revolucionario es tan violento como el batistiano, sólo que justificado en su trascendencia; que es donde las fuerzas comunistas lo copan, organizándolo ideológicamente, en el mismo sentido de la teología cristiana.

En este sentido, el avance de los negros se ve definitivamente interrumpido, por la fuerte corporativización política de la sociedad; que respondiendo a las directrices políticas del comunismo, no permite desarrollos individuales como los que lo habían permitido. Eso no se debería a un carácter racista propio de la revolución, pero sí a la naturaleza racial de su burguesía; que siendo la que alimenta la revolución e integra su estructura política, reproduce el comportamiento típico.

Este proceso es además interno, no visible al mundo exterior a Cuba tras la cortina ideológica del socialismo; que en su lucha contra el capitalismo, se subordina todas las contradicciones propias de la sociedad moderna. Es así que, alineada al anti capitalismo liberal, la emergencia política del negro norteamericano no accede a esta realidad; teniendo que lidiar contra su patrocinio por ese liberalismo, que lo subordina a sus propios intereses políticos.

En todo caso, la ineficacia del gobierno cubano no sería ideológica sino práctica, por su incapacidad económica; y esto es lo que lo hace políticamente ilegítimo, al justificar esta incapacidad en la ideología sin resolverla efectivamente. Sería en esta contradicción que los negros sean especialmente afectados, dada su propia precariedad política; en la que carecerían de los recursos necesarios para sobreponerse a la misma, por la desproporción endémica de su pobreza; que predando a la revolución tenía alternativas individuales, frustradas en esta fuerte corporatividad del socialismo.

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[1] . Cf: Sobrela estructura [política de la sociedad y sus funciones subestructurales

[2] . Cf: Martín Morúa Delgado

[3] . Cf: Dela contradicción dialéctica entre el capitalismo y el socialismo

De la serie de Gustavo E. Urrutia

Nunca se insistiría bastante en diferenciar la intelectualidad de Morúa Delgado, de la agudeza política de Urrutia; sólo comparten el pragmatismo, que en uno se retrae probabilista, y en el otro se proyecta más táctico aún que estratégico. Entre ambos ilustran el diapasón de la inteligencia negra en Cuba, con todo y su matiz conservador; al que el relativo liberalismo de excepciones como Juan Gualberto Gómez apenas alcanzan a matizar, señalando su funcionalismo.

La diferencia no es sólo extraña sino también funcional, que es lo que los hace a ambos importantes en esa ilustración; uno en la organización de una cosmología en el valor dramático de lo real, cuya antropología aflora en su literatura; el otro en la comprensión de esa cosmología, e implementándola minuciosamente, en el escueto artículo de opinión. Por eso Urrutia no puede atreverse nunca —tampoco le importa— en un proyecto como el Ensayo político[1] de Morúa; pero puede empujar esa visión, como no puede hacerlo el otro en su excelencia literaria, hablando al hombre común.

El otro valor de Urrutia es la ilustración del conservadurismo cubano, en su avance político con el triunfo de Batista; que no puede obedecer a una frivolidad folclórica o una mera inmoralidad, que es a lo que se lo reduce ideológicamente. Toda comprensión de Batista está determinada por su violencia, como si la revolucionaria no fuera igual de viciosa; como si la violencia no fuera lo propio de la cultura política cubana, desde su misma génesis en el voluntarismo de los hacendados criollos.

Esta persistencia debería llamar la atención sobre su naturaleza, al menos en el caso de los negros cubanos; que desde que Morúa presidió el senado, sólo con Batista —y nunca más— alcanzaron alguna preeminencia política. Batista significa algo, que es más serio que la supuesta veleidad de un pueblo al que nadie se molesta en comprender; y ese secreto estaría en esta sombra socarrona, que lo sigue como un sesenta y cuatro con que tropieza recurrente el país.

Urrutia deja claro que el racismo cubano, distinto de su prejuicio racial[2], es un mimetismo del norteamericano; por eso es propio de una alta burguesía de pretensiones aristocráticas, alejándose de todo vínculo pequeño burgués y proletario[3]. Eso es importante, porque es esa falsa burguesía la que rechaza a Batista como a lo cubano en general en la política; y en ese juego de dicotomías, lo cubano es esa socarronería que se le atraviesa persistente, eventualmente con su misma violencia.

Esto es importante, porque desvía a Cuba la posibilidad de desarrollo que se hace imposible en Estados Unidos; ya que lo humano no puede concretarse en esa violencia de la subyugación, si depende de la voluntad para relacionarse. Eso significaría la fuerza de Batista, comprensible en el razonamiento increíblemente liberal del conservadurismo de Urrutia; y es el tipo de sutileza que, en su extrema practicidad táctica, que escapa a las grandes cosmologías como la de Morúa y su literatura.

Hay un detalle en la alegría con que Urrutia se refiere a Nicolás Guillén, no importa la evidente divergencia ideológica; y que recuerda la persistencia subrepticia con que Guillén mantiene en la Cuba revolucionaria las memorias de Lino Dou y Morúa. Se trata de una identidad, que no siendo política tampoco es racial —en ese mismo sentido ideológico— sino existencial; aunque esta existencialidad provenga —como pragmatismo— de su experiencia, en la depauperación política de su raza. Es el mismo y callado esfuerzo —puede que inconsciente— con que Fernández Robaina los recoge a todos y los ordena; no importa si lo hace solapado, en ese contexto de la Sociedad Aponte, que otros aprovechan para jinetear a los negreros norteamericanos.

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[1] . Se refiere al Ensayo político o Cuba y la integración racial.

[2] . El racismo y el prejuicio racial serían categorías distintas, referido uno a la organización de la sociedad como principio, y el otro a un atavismo cultural con prácticas concretas; en este caso, el prejuicio racial cubano se subordinaría por principio al integracionismo de la cultura ibérica, mientras su racismo lo haría al mimetismo de la alta burguesía cubana del segregacionismo norteamericano.

[3] . La estratificación excesiva del racionalismo moderno tiende a identificar a la burguesía como una clase única, que desconoce su misma formación; con la alta burguesía generada a partir de la especialización financiera de una parte suya, que le permite sustituir a la aristocracia tradicional, con la transformación del capital, de militar a financiero.

El raro caso del Hoodoo cubano

Más que religión, el Hoodoo es una cultura propia del negro norteamericano, con una amplia expresión religiosa; que va desde el Cristianismo convencional de Bautistas y Metodistas, a las prácticas mágicas de origen africano. Aunque como cultura es sincrética —igual que toda otra— es original en esta fusión, proveyendo su propia identidad; que en muchos casos se organiza en ese cristianismo original suyo, y en otras se niega a ello con retraimiento.

Ese es el resultado de la relación de estas culturas africanas con el Cristianismo específicamente protestante; que en su vertiente bautista —más que la metodista— potencia la responsabilidad individual sobre la colectiva; con gran resonancia en todas las prácticas mágicas africanas[1], sobre todo las de origen congo (bantúes). En Cuba la relación es inversa, dada la peculiaridad del catolicismo, susceptible en su imaginería a esta sensibilidad; a la que también contribuye el sentido mágico de su liturgia —no importa cuánto se racionalice— y jerarquización.

Esta diferencia haría que en Cuba el catolicismo resulte en un Hoodoo inverso, como expresión popular de la cultura; que contrario a su par norteamericano se exhibe en todo su sincretismo, dado ese alcance mágico de su liturgia y prácticas devocionales. Esta ambigüedad que permea toda la religión en Cuba, alcanza su madurez en la Regla Kimbisa o del Cristo del Buen Viaje; una religión original, que funde efectivamente las tres vertientes que priman en el Cuba, el catolicismo y las reglas lucumí y conga. Semejante artificio se debe a un personaje peculiar —ñáñigo y terciario francisco—, Andrés Facundo Petit; que no sólo creó la Regla Kimbisa, como fruto de su propio sincretismo, sino además abrió el culto abakuá a los blancos.

Esto es muy importante, como se ve en el sentido inverso del Hoodoo norteamericano, apropiándose del Cristianismo; que de hecho se replica en cierta forma en Cuba con la Regla de Osha, antes del purismo africanista que permea el culto de Ifá[2]; pero no hasta el punto de una apropiación de lo negro por los blancos, como en este caso del sincretismo cubano. De hecho, este sincretismo permea toda la estructura cultural, desde la promiscuidad de los barrios marginales; que blancos y negros compartieron en una misma humanidad[3], sin los diferenciadores económicos de la clase obrera norteamericana

Esto es lo que se expresa en esa apropiación religiosa por los blancos, que así la integran como valor político; como no podían hacerlo los negros por su precariedad política, sumada a esa económica que compartían con los blancos pobres. Eso es importante, porque el cristianismo —como cosmología occidental— integra esta estructura cultural americana; que requiere ajustes con los que restaurar su primera función, como existencial antes que política, pero no admite su negación.

Esto es lo que resuelve el sincretismo cubano, viabilizando los trasiegos subrepticios del Hoodoo norteamericano; y lo hace por esta proyección social suya, que compensa el individualismo original de las iglesias protestantes; pero sin los excesos políticos que pervirtieron al Cristianismo, dada la influencia de las prácticas tradicionales africanas. Esta funcionalidad de un Hoodoo cubano, no es mistérica sino pragmática, dada por necesidades prácticas; y no habría comenzado con Petit y la Regla Kimbisa o la entrada de los blancos al Abakuá, sino con Omí Ifá y la organización del culto de Ifá en Cuba; cuando —mucho antes de Petit—consagra blancos en el culto orisha, para prevenir su persecución por los ogbonis africanos.

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[1] . Lidia Cabrera remarca la naturaleza individualista de las prácticas religiosas africanas, incluyendo el carácter celular de la familia como máxima expresión comunitaria. // Cf: Lidia Cabrera, La sociedad Secreta Abakuá, Ed. CR (La Habana)/ 1958, Liminares.

[2] . Se refiere a una tendencia, surgida con la relativa oficialización del culto, de buscar legitimación en el origen africano; pero más como parte de las contradicciones generadas por este proceso de oficialización, revertido como una actitud snob e intelectualista. En todo caso, dadas las condiciones en que se forma en Cuba, ese culto es una religión de suyo original y autóctona; que aunque reconozca su origen africano, tiene un desarrollo peculiar, suficiente y propio, ajeno al de la religión en África.

[3] . Manuel Granados describe la forma en que los blancos incorporan el comportamiento social de los negros como vernáculo, a partir de esta promiscuidad suscitada por la pobreza. // Cf: Manuel Granados, Apuntes para una historia del negro en Cuba, Afro Hispanic Review, Vol. 24, N0. 1.

Urrutia y Locke sobre el nuevo negro

Es poco probable —pero no descabellado— que en 1937 Gustavo E. Urrutia estuviera al tanto del ensayo de Alain Locke; que titulado El nuevo negro, se extendía en una colección de literatura y ensayos acerca de la cuestión racial. No obstante, la conferencia Puntos de vista de el nuevo negro de Urrutia(1937) coincide con el tema de Locke; aún si careciendo de su proyección intelectual, más centrada en objetivos políticos concretos, no humanísticos.

Eso es paradójico, porque es el interés humanista del Renacimiento de Harlem el que desagua su interés; consiguiendo su establecimiento como objetivo claro, pero distorsionándolo desde ahí con su intelectualización. Pareciera que la función de todo el movimiento norteamericano fuera ese establecimiento del objeto político; no su desarrollo en una cultura necesariamente alternativa y marginal, que sólo se consigue con pragmatismo. También es cierto que el Renacimiento de Harlem se da en el contexto del Writers Project, del New Deal; organizando las directrices del movimiento, como un discurso ideológico antes que una cultura efectiva.

De todas formas, es en ese contexto que se da el trabajo del puertorriqueño ArturoAlfonso Schomburg; cuya visita a Cuba, con el ánimo de dar a conocer la cultura afrocubana en Nueva York, fue anunciada por Urrutia. Eso quiere decir que el momento era un momentum, como el espacio de confluencia de ambas culturas; y que estas fueron capaces de reconocer la especialidad del instante, y provecharse del mismo. En todo caso, incluso con la mediación de Schomburg, está claro que Urrutia y Locke coinciden en su objeto; uno en ese liberalismo que solapa el carácter reaccionario de toda revolución, el otro en la desconfianza de su conservadurismo.

Más interesante aún que eso, Urrutia pertenece a esa generación negra contra la que se erigió el Harlem de Locke; simbolizada en el industrialismo preconizado por el instituto de Tuskegee, de la mano de Booker T. Washington. El lazo es el de Juan Gualberto Gómez con el presidente de Tuskegee, al que incluso encomienda su hijo y promete su colaboración; de la que sale la juventud negra que forma la primera élite profesional negra y próspera en Cuba, reunidos en la Sociedad Atenas.

En ese sentido, la proyección de Locke sobre el negro es universalista, y sistematiza la negritud como valor; la de Urrutia es local en ese pragmatismo de su conservadurismo funcional, no sistemática sino puntual. Pero estas no son direcciones opuestas, en esa connotación existencial que impone la precariedad política del negro; son complementarias, y tienen en esto la capacidad de organizar la renovación de la cultura toda, más allá de su negritud.

Locke, por ejemplo, se detiene en el problema negro y lo describe, que es en lo que lo sistematiza, con su comprensión; Urrutia plantea el problema en abstracto, y busca las posibilidades de este negro para su realización práctica. Lo curioso en esto es que Urrutia no es negacionista, que es en lo que resulta complementario a Locke; se detiene en los aportes concretos de lo negro, y aún si no es tremendista y cosmológico, es existencial en lo minucioso.

Eso es importante en Urrutia, por las mismas falencias que señala Locke en la proyección del negro; inevitables en tanto parte de una situación de patrocinio, pero castrantes por el peso de la dependencia política. Esta contradicción última, que no puede resolver Locke, es la que proporciona la sencillez de Urrutia; poco intelectual pero efectiva en ello, alentando el industrialismo personal, en la potestad del individuo sobre su socialidad.

No hay manera de entender al uno sin la perspectiva del otro, que es en definitiva el fallo de Du Bois; que en su ambigüedad representa toda la ineficacia del intelectualismo, por su falta de dimensión existencial. Esto es lo que muestra Urrutia en su conservadurismo, como expresión del pragmatismo de Juan Gualberto Gómez; más sólido que si fuera meramente político, como en el caso del blanco con el que coincide, porque es existencial.

Maestro, crónica de un fracaso anunciado

En aparente sorpresa para muchos, Maestro fracasó con ninguna victoria en los premios Oscar de 2024; pero la sorpresa es incomprensible, pues la película no era más que un acto de auto complacencia intelectual. Desde la incapacidad de Bradley Cooper para superar su propia excelencia, a sus obvias pretensiones en la dirección; y desde ahí a un esplendor excesivo del blanco y negro, que ya es tópico en su valor de semi documental, no dramático.

Junto a eso, los personajes eran increíblemente planos, ya aplastados por el bajo contraste de su fotografía; pero sobre todo por el carácter apologético y discursivo, recitativo incluso, de una biografía sin profundidad. No puede haber profundidades ni dramatismo más llamativos que el de la sexualidad de Leonard Bernstein en su tiempo; tampoco del tránsito de Felicia Montealegre, atravesando los corredores de esa atracción, sin dudas maravillosa.

Solamente esos elementos brindan la profundidad existencial que la película requiere, pero que el guion increíblemente ignora; y desde ahí en adelante, todo no pasa de ser el regocijo colectivo de un grupo de quimeras hollywoodenses. No importa si Maestro fue la apuesta de Netflix contra la tradición de Hollywood, es también su producto; como el hijo adolescente que se rebela contra sus padres, exhibiendo el dineral que hace en sus gigs tecnológicos.

Para su asombro, sólo la economía primaria de la industria garantiza producciones decentes, no importa si predecibles; que es lo que le da sentido como industria, no la experimentación festinada de jóvenes que creen sabérselas todas. Esta trifulca contra Hollywood, que resuelve Hollywood siempre a su favor, es así como la de la economía; en que el exhibicionismo tecnológico olvida su dependencia de los panaderos y barrenderos de la localidad.

Los lumínicos de Spielberg y Scorsese en la producción alimentaron las expectativas de una falsa cultura cinematográfica; pero resultaron en lo que eran, un grupo de machos auto complaciéndose, a ver quién la tiraba más lejos. Esa es el intelectualismo y artistaje —no la intelectualidad ni el arte— contemporáneos, que ya no son ni postmodernos; y vuelve los ojos esperanzados a una industria que muestra su fortaleza, no importa su corruptibilidad natural.

Gustavo E. Urrutia y el ni tan extraño caso del conservadurismo negro en Cuba

Martín Morúa Delgado puede ser la personalidad negra más dramática en Cuba, con su importancia y profundidad; pero este dramatismo tiene un sentido histórico, dado por la confrontación política con los Independientes de color. Más interesante, aunque menos llamativo, sería el caso de Juan Gualberto Gómez, con su asociacionismo negro; también Gustavo E. Urrutia, con su conservadurismo desconfiado y su racionalidad de clase media, descollando en prosperidad.

Todos —pero especialmente Urrutia— tienen en contra ese conservadurismo, que los hace réprobos al espíritu revolucionario; puede que —pero nadie sabe— porque en su funcionalidad antropológica evidencie la disfuncionalidad política del otro. En definitiva, el liberalismo es paradójicamente conservador, con su énfasis en la conservación del estatus quo; que es la sociedad como estructura última de lo humano, en un valor propio que la sobrepone a la cultura. En contraste, el conservadurismo negro es funcional en su naturaleza antropológica más que política; respondiendo a su intrínseca precariedad en este sentido, aún si confluyendo por esto con el conservadurismo clásico; que sí es político, por su determinación directamente económica, y basado en la estructuralidad de lo social.

Eso es paradójico como principio, pero no en la realidad en que ocurre, como expresión de la clase media; con la aglomeración de una aristocracia resentida en el absolutismo del Versalles del siglo XVII, con tanto tiempo disponible. Eso, en el entorno de una nueva economía, que extiende en la modernidad la estructura del clientelismo feudal; con una cultura de consumo, en la que el corporativismo económico subvierte y corrompe al industrialismo; en el juego de manos en que se sustituye a la aristocracia tradicional por la financiera, en su aseguramiento del capital.

Nada de eso tiene que ver con la cultura negra, que emerge en Cuba como de servicios, subordinada a esta decadencia; pero sí la condiciona en esa precariedad primera, en que la persona concreta debe velar por su subsistencia. Esta sería la explicación de ese conservadurismo, incomprensible al suprematismo moral revolucionario; extendido en el patrocinio de las clases pobres en otra forma de determinismo, también racial en ese suprematismo.

En definitiva, el liberalismo comprende sus propias determinaciones, pero no las de la raza negra que patrocina; y a la que reduce a esa pobreza de casta, con esa dificultad del idealismo para comprender la singularidad histórica. El problema del conservadurismo en general, sería que parte de una contradicción del liberalismo como premisa; que es falsa, porque ambas son expresiones de la misma estructura económica, distorsionada por las presiones políticas.

De ahí deviene en la reducción moral, que presupone una identidad política propia de los negros, en tanto pobres; que es ofensiva, basándose en su patrocinio por la contradicción liberal, no menos supuesta que su mismo liberalismo. Así, al negro conservador se le tiene universalmente como desclasado, condenado a la fatalidad del proletariado; que en el racismo progresista, podría escalar a pequeño burgués, pero a costa de su legitimidad.

Por eso, el mérito político de estos negros es deslegitimado por principio, sin reconocerle alguna posibilidad; desechando incluso —como supuestamente individualista— el esfuerzo familiar y comunitario que los construyó. Contra esa grosería política se formó Gustavo E. Urrutia, como intelectual y político, desde su solidez profesional; como representante de una sorprendente clase media negra, cubana y próspera, contra todo reduccionismo ideológico.

No hay ilustración más vistosa de eso que la colaboración entre el Booker T. Washington y Juan Gualberto Gómez; intercambiando esfuerzos para la formación profesional de los negros cubanos, como los cimientos de su clase media y burguesía. De esa red alternativa, que era de recursos culturales más que políticos, surgió el elitismo de la Sociedad Atenas; y este elitismo, el punto de mira de la sociedad negra, con tal que no le jugaran la suciedad del patrocinio socialista.