De lo negro en Cuba

Hay un error en el acercamiento a lo negro en Cuba, que lo reduce pernicioso al pernicioso resentimiento político; lo que es apenas natural, ya que es el resentimiento lo que lo distancia y le da valor objetivo, pero en lo histórico. Esto no significa por tanto que este resentimiento sea subjetivo, sino que es la materia que le da contorno; y surge por su contracción, también lógica, ante la provocación racial con que Marcus Garvey desembarca en Cuba.

El problema es que ya no se maneja ese dato del desembarco de Garvey en Cuba, apenas cinco años tras 1912; explicando la rispidez de una integración, ya estancada como una fatalidad política, en esa categoría falaz del mestizaje. Más allá de todo eso, lo negro existe en Cuba como una singularidad existencial, aunque no exactamente étnica; lo que no le quita la dimensión étnica, sino que la reconoce en su función referencial y no determinante.

Lo negro en Cuba se distingue por la precariedad, no tanto económica como política, que es decir en su cultura; bullendo en su vitalidad —que no es inconformidad— bajo esa fijeza categorial de lo mestizo, como una tensión. Esta precariedad es lo que emana de solares y casas de vecindad, ennegreciendo a una sociedad que aspira a lo blanco; y que ante la imposibilidad de conseguirlo consiente en su mestización, pero aterrada no más allá de esta seguridad.

Es esta precariedad la que da consistencia entonces a lo negro, atravesando los más disímiles tonos de piel en Cuba; condicionando con ello toda expresión en el comportamiento, como más o menos negro, no más o menos blanco. Lo negro es así el punto de referencia, que guía la convencionalidad de lo blanco en la cultura a lo largo de la isla; incluso si se resuelve de modo distinto en cada una de sus zonas culturales, evadiendo en todas lo taíno.

Esta precariedad es lo que hace precioso y único al arte negro, pero en tanto negro y no convencional, en su existencia; porque es en ella que emula la de la realidad misma, en un caso excepcional de axialidad de la cultura en lo político. Lo blanco carece de esa densidad, en lo convencional de su formalismo puro, que vacía sus ditirambos experimentales; aunque —habrá que reconocerlo— autores hay que ascienden a esa falacia martiana del universalismo, en la gracia.

Este es el caso, por ejemplo, de Pablo de Cuba Soria, que asciende fatigado los escalones de la falacia martiana; bien que por defecto, como decantación crítica, y no cumplimiento positivo de la postulación, lo que es importante. El caso de Soria es relevante por lo probablemente único, en esa gratuidad con que no requiere sentido; porque como lo negro él es el sentido, aunque más allá del color, como la poética de Lezama más allá de la razón.

Pero su caso esplende por la soledad, que probablemente él ignore —pero a quién le importa?— en su gratuidad; que es la extraña razón por la que no requiere otro sentido que el suyo mismo, en un caso de hedonismo brutal. Incluso los dioses a los que él pone ofrendas han de devolverle la ofrenda han de devolverle la ofrenda avergonzados; aunque esa no es la materia sino sólo el ejemplo, de este torcido acercamiento a lo negro en Cuba, como categoría especial.

Eso negro es así una fuerza especializada, no natural sino políticamente, que alcanza madurez política en lo estético; por eso su belleza es intrínseca, puede que incomprendida pero innegable, como la de los mendigos silenciosos. No todo negro es lo suficientemente negro para exhibir esa categoría, pero —como principio— ningún blanco lo es; a lo más que puede aspirar el cara pálida, o el mulato que investiga su ascendencia, es a esa difícil universalidad de Soria; que como la poética de Lezama Lima, está más acá —no más allá— de la razón, escondida en los pies descalzos.

No hay secreto, la reflexividad de lo negro reside en el ritmo, que es más elusivo que la rotunda ligereza de una rumba; porque se refiere a superposición de estados, que no es inexplicable sino sólo el colapso de lo real en su flujo. Por eso, la reducción de lo negro al folklore es ofensiva, como triquiñuela de blanco en la categorización del mestizo; cuando esa ficción de lo político se resuelve en Cuba con la tensión dialéctica del comportamiento, como lo uno o lo otro.

Torres Zayas, poste de Legba y espalda de Lachatañeré

En Cuba acaba de ocurrir un suceso minúsculo pero trascendental, reflejando un desarrollo apoteósico de su cultura; y es la entronización de Ramón Torres Zayas como director del Instituto de Antropología, del que era subdirector. Lo único comparable a esto es la elección —tras diecisiete años— de un director negro para la NACAAP, en Estados Unidos; con la salvedad de que este caso afecta a toda la cultura nacional, y no sólo la expresión política de un segmento, como en ese caso.

En Cuba esta corrección es sísmica, porque promueve la comprensión del negro por sí mismo, no en su patrocinio; a lo que Torres Zayas une una formación mayormente autodidacta, que lo aleja de las convenciones académicas. Con todo, esta promoción no es simbólica sino efectiva, pues Torres se ha desarrollado en el trabajo constante; de modo que no se trata de justicia poética, sino de una adecuación que corrige los defectos estructurales de la antropología cubana.

Así, Zayas tiene el destino de Anténor Firmin en la antropología haitiana, sosteniendo la renovación de Occidente; y lo tiene sobre la espalda de Rómulo Lachatañeré, ninguneado desde ese paradigma en el convencionalismo de Fernando Ortiz. Torres es además un jerarca Abakuá, garantizando el respeto a la más probable espina dorsal de nuestra cultura; pudiendo reflotar el alcance de nuestra Negritud, desde la madurez y suficiencia que le faltara en su primera floración.

En ese sentido, Zayas ha de hilar muy fino, por el espesor de lo político en la actualidad de la cultura cubana; no importa si perece en esa ambigüedad de los sacrificios, pues ya su destino de Firmin se cumple en su nombramiento. También ha de lidiar con el tráfico negrero de la academia, a la que está expuesto en la precariedad presupuestaria del país; pero cuenta con la dignidad de su experiencia, y seguro también con la unción de todos los tambores de Cuba al África.

En todo caso, Torres Zayas no tiene que demostrar nada, pues todo es ya visible con este triunfo sobre el irrespeto; como un reconocimiento no ya a él mismo sino a su capacidad, depositada en él por todos los que le han antecedido. Ciertamente, con ese ceremonial de lo político, Zayas tendrá menos tiempo para investigar, ante la obligación de asegurar recursos; pero en eso también está ahí, visible como el poste de Legba en el Vudú, para el asesoramiento y la formación de los pinos nuevos.

La alegoría no es gratuita, porque Zayas está gestando con manos de partera la dimensión del mestizaje cubano; lo que ya era importante pero no suficiente, porque le faltaba la dimensión histórica, que trasciende al independentismo. También deberá comprender —o hacer que se comprenda— la función del conservadurismo negro, como su mejor aliado; porque este conservadurismo no es ideológico sino funcional, en esa precariedad que lo preservó a él en su marginalidad.

Será por esta funcionalidad que confluye con la otra del conservadurismo liberal, en ese oxímoron de lo político; que hace al liberalismo alzarse en custodio de la moral, como la cultura evangélica desde la violencia de San Basilio. Aún ahí, el conservadurismo negro se diferencia del liberal, por esa precariedad en que debe preservar sus recursos; mientras el otro desciende al mismo valor ideológico del conservadurismo convencional, en el Idealismo.

Así, el mejor instrumento que tiene el doctor Zayas, es esa inteligencia del pragmatismo popular como cultura; que le ha permitido atravesar la teluridad de las pugnas institucionales, en una entidad necesitada además de recursos. Es aquí sin dudas donde se probará la inteligencia de Zayas, no ya en su agudeza para la singularidad etno-antropológica; sino en la otra, que asegure su propia continuidad, a la vez que impone el carácter y peso a la antropología cubana.

Celebración de Georgina Herrera

El pasado 23 de Abril, día del libro y cumpleaños de Georgina Herrera, se presentó un título que pretende explicarla; con el nombre de Trascendentalismo poético y perennidad en Georgina Herrera, trata de ordenarla estéticamente. Su poesía ha puesto de relieve el concepto Orikí, un poco abusado ya en ese sentido convencional de homenaje; tal y como a su persona misma se le envuelve en los velos románticos del cimarronaje, sin tocar lo que implica.

Orikí sin embargo no es un simple poema de alabanza, cono se entiende en Occidente, porque la poesía africana es ceremonial; lo que no excluye lo lúdico, pero si lo relega a la marginalidad del efecto, frente a la majestuosidad del objeto. Eso se reduciría a lo lúdico, con la redeterminación de la cultura occidental en lo político, en la era arcaica; explicando los florilegios de Píndaro y la factura secular de la comedia bucólica, que es ajena al arte africano.

Por eso el Orikí no tiene nada que ver con los triunfos griegos, que alimentan la vanidad con su trascendentalismo; sino con la actualización efectiva de lo real en su inmanencia misma, apelando a sus determinaciones como antropológicas. Parece un elogio, pero es la secuencia en que se resuelve el acto desde la potencia, como esplendor; que corresponde a la persona, como manifestación epifenoménica de la cultura que integra en su individualidad.

Tómese el ejemplo mismo de Georgina y el Elogio grande por ella misma, en que se retrata precisamente como la cimarrona; pero no en el sentido político, en que resultaría contradictorio hasta el escándalo, sino en el existencial, en que esplende. Herrera —por ejemplo— se precia de abrir las puertas de la casa señorial y huir al monte, la marginalidad en que vive; porque la casa señorial es la convencionalidad que nunca la reconoció, negándole hasta los premios donde concursara.

El monte es así la montaña alta de su dignidad, adonde no la puede seguir ningún mayoral con sus mezquindades; pues, como ella misma dice, evidentemente ha hecho muy bien las cosas, borrando sus rastros. De eso se trata Trascendentalismo, poética y perennidad en Georgina Herrera, y en ella de la cultura afrocubana; que es la cubana en general, pero especificada por ese acento de tambores sagrados, que se tocan en Jovellanos.

Este libro explica entonces cómo Herrera sintetiza la ontología africana, revirtiendo la soteriología cristiano católica; que ahora tiene valor práctico y existencial, alejándose de la corrupción política en que la sumergieran Constantino y Eusebio. Vale recordar como el teatro nace en Occidente de las procesiones pánicas, como función que pierde con su desarrollo; que no ocurre al art africano, en la vitalidad que le intuye el arte occidental, cuando agota su esplendor moderno.

La decadencia no es tópica, lo que sería otra forma de ese decadentismo, como mostrara en esnobismo de los malditos; con el tránsito a la vanguardia, desde la contracción protodiscursiva del simbolismo, y la muerte estoica de los parnasianos. El parnasianismo no cumplía esa función trascendente del arte arcaico, pero la suplía en la dignidad de su permanencia; el arte Africano, de la sociología del griot a la liturgia de la música y la máscara, mantiene esa función como actualidad.

La poesía en cambio no tuvo tanta suerte, reduciéndose al tópico político, por la especialización intelectual de su elitismo; excepto en Cuba, y más específicamente en Jovellanos, donde Georgina Herrera —justo en su marginalidad— lo retoma. No se trata de un gesto, al menos en ese sentido que exceda a su existencia, sino de su misma precariedad existencial; por la que sólo puede clamar a su propia potencia, en el eco que le devuelve la improbable heroicidad de Zinga Mbandi.

Como Kimpa Vita, Mbandi deviene de personaje estrabótico en arquetipo, por la violencia y fuerza de su existencia; como corrientes furibundas del fondo del mar, que amenazan el orden de Obatalá en el mundo, por la ira de Yemallá. De eso es de lo que va este libro, sobre el trascendentalismo poético en que permanece, porque no es histórico sino transhistórico; una lectura que se complementa con el entramado epistémico de la CogiNganga, presentado también en su cumpleaños.

Digresiones de lo negro en Cuba II

En la negritud de sus culturas, Haití y Cuba comparten elementos más profundos que el símbolo del tocororo (Caco); que abanderara el levantamiento contra la intervención estadounidense, hasta el sacrificio de Charlemagne Péralte. Más grave que esa coincidencia, serían las proyecciones paralelas del Vudú-Masón y la Sociedad Abakuá en sus culturas; como infraestructuras en función de emergencia, que sostienen a la sociedad en sus conflictos político-existenciales.

Sólo que en el caso haitiano, el elemento masón alcanzaría a distorsionar esta capacidad de la religiosidad vudú; torciéndolo en esa emergencia, para mantener la misma tensión occidental contra la cultura, como política. Eso lo demostrarían las tempranas crisis de la república de Boyer, conduciendo al país al entramado norteamericano; mientras —con menos suerte— la reluctancia imperial de Desalines a Christopher, preparaba la alternativa negrista de Duvalier.

Ese no es el caso cubano, incluso si eventualmente —nadie sabe— lo masón y lo abakuá se abrazan en secreto; pues la super religión cubana, que superpone funciones en la práctica, permite este tipo de extraña comunicación. Esta superposición, de darse como en los otros casos, no llegaría a fundirlos en esa función cultural de Haití y el Vudú; dada la marginalidad, en que lo masón no ofrece ventajas políticas a lo abakuá, y no puede por tanto corromperlo.

Eso quizás se deba a la fundación tardía del abakuá (1830),como alternativa social del negro cubano en su precariedad; no atractivo —en esta naturaleza popular— al ilustracionismo masón, que en Cuba es afrancesado pero no francés. La iniciativa corre así por cuenta de la ilustración negra —no la blanca—, que puede hacer sus adecuaciones y condicionamientos; creando su emergencia en la realidad crítica de sus propias diatribas, como un universo referencial propio y singular.

Esto sería lo que salve al cosmos negro —como hermenéutica— en el abakuá, como el vudú campesino en Haití; que lejos de los centros metropolitanos, escapa a esa influencia idealismo que permea a lo masón, en su practicidad. Pero por lo mismo, esto traspasa esa facultad del Vudú masón haitiano al abakuá en Cuba, que reside en esa marginalidad; no en el convencionalismo, por el que la masonería mantiene el determinismo político sobre la cultura, como muestra el vudú campesino haitiano.

Esta es la dinámica tras la doblez política de la cultura cubana, más que el racismo del Capitán General O’Donnell; porque más allá de su estrategia puntual, el racismo cubano es mimético, propio de su burguesía pronorteamericana. La Negritud cubana, con su dificultad peculiar, tiene así el excepcionalismo de su propia naturaleza cultural como política; que le permite cerrar el ciclo de la Modernidad, en una síntesis de sus determinaciones trico y no dicotómicas, como trialéctica.

A esa dinámica responde la menor, de la dicotomía entre Morúa Delgado y Juan Gualberto Gómez, en la república; adensando el elemento tricotómico de la realidad, más allá de la simplificación dialéctica de su trascendentalismo histórico. Ese habría sido el error de Estenoz, arrastrando a Ivonet en la misma guerra que compartieron con Morúa y Gómez (1906); escindiéndose en esa función trascendentalista —pero no trascendental— de lo histórico, sin la base real de su inmanencia.

A esta base real de lo inmanente, sería a lo que se refiera esa contradicción de Morúa y Gómez, como dialéctica; que es eficiente, pero en la medida en que se da como el tercer elemento (trialéctico) en esa determinación, como transhistórico. El gesto inaugural —en tanto negro— correrá por cuenta de Gómez, garantizando que la igualdad no significa africanización.

El problema es que eso se ha enfrentado sólo desde una perspectiva política de la historia, que excluye lo cultural; dando lugar a las contradicciones patentes de esa expresión política, que no recoge el carácter mestizo de la cultura. De ahí que el proceso de negrización haya sido subrepticio, dándose en el espacio propio de la clase popular; con la preservación del cosmos —epistémico existencial— de la cultura negra, justo esa marginalidad política de lo abakuá.

Digresiones de lo negro en Cuba

Tratando el fenómeno Abakuá, Alejandro Fernández Calderón atribuye el racismo cubano a un atavismo colonial[1]; lo que es problemático, aún como lugar común de la ideología anticolonial, para la comprensión efectiva de esa sociedad; que legando nuestras estructuras culturales, requeriría de un acercamiento más adecuado, como determinación existencial. En efecto, la sociedad colonial cubana es la que propicia el mestizaje, no siempre bajo la violencia esclavista sino como estilo de vida; alimentado por la convivencia de blancos pobres en conventillos y barrios negros, incluyendo la mediación activa de asiáticos; pues a diferencia del racismo norteamericano, el ibérico era integrativo y no excluyente, con su consiguiente resultado.

Eso no es una perspectiva romántica de la cultura esclavista cubana, al estilo del racismo benigno de su burguesía; sino el reconocimiento de sus diferencias funcionales, que determinan la singularidad del desarrollo político. Ahí es que debe enfatizarse el carácter burgués de ese racismo, mimetizado en su subcultura pronorteamericana; asustada del crecimiento de una clase media cada vez más mestizada, y con pretensiones políticas propias.

Esto ocurre hacia el último siglo del período colonial, pero justo con la formación de esa burguesía, en la sacarocracia; que impulsa el independentismo, como determinación económica de lo político —no a la inversa—, desde la invasión inglesa. Por eso, en todo caso, el racismo cubano no es un atavismo colonial, incluso si la colonia desarrolla su base política; sino que este es comunicado, desde la naciente burguesía criolla a su clase media, en ese mimetismo seudo aristocrático suyo.

Tampoco hay que confundirse, el racismo benigno puede ser más nocivo que el virulento del sur norteamericano; al condicionar al negro, como objeto pasivo de la sociedad, privándolo de sus propios recursos reflexivo-existenciales. Esto puede no ser culpable, en tanto subconsciente, producto de las distorsiones culturales de su propia clase política; y un ejemplo estaría en la comparación persistente de la liturgia afrocubana —desde Fernando Ortiz— con la representación teatral[2]; un lugar común, que parte de la racionalización de la reflexividad de la cultura, en función de la representación simbólica.

Eso, que distorsiona la comprensión cultura, en el elitismo intelectual desde Platón, neutraliza ahora su corrección; que corriendo por la clase popular, depende del carácter atómico de la estructura social, para realizarse en el individuo; pero es cohibido en el trascendentalismo histórico, que subordina toda individualidad, en el cuerpo social. Su importancia estaría entonces en la contradicción, no directa sino relativa y sesgada, de la especialización racial como de clase; redundando en una cultura también especial, en la que confluyen negros y blancos, en el universo religioso negro.

Eso, por ejemplo, no fue posible en Estados Unidos ni en Haití, con sus respectivos desarrollos de sentido inverso; y frente a los que el mestizaje cubano es una posibilidad existencial, de alcance incluso universal y humanista. Para eso sin embargo, hay que adecuar los referentes históricos, en sus determinaciones sobre la cultura; cuya expresión se frustra políticamente, justo por esta dificultad del trascendentalismo histórico, que aún subordina a lo negro.

La contradicción se deberá entonces a esa sujeción del negro al mito fundacional de la nación, que es de su burguesía; y traspasada a la clase media en las turbulencias del período republicano, y con esta a la ideología revolucionaria; atribuyendo a la estructura colonial sus propios vicios, camuflados en el falso clasismo de su expresión política. De hecho, es el carácter seudo burgués de esa clase media blanca, la que perpetúa este racismo, ya a veces ni tan benigno; cuando aquella burguesía original ya era seudo aristocrática, haciendo de la inconsistencia el vicio mayor de nuestra cultura.

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[1]. Cf: La Sociedad abakua, los hijos de Ekpe, Editorial Ciencias Sociales, Cuba 2017, pp. 17-21

[2]. Cf: Op. cit., p 30 ss.

El evangelio de San Andrés

Una de las figuras más enigmáticas, controversiales y atractivas de todo el Cristianismo, es la de Judas Iscariote; que como apóstol de Jesús, cumple la más extraña de las misiones en el plan de salvación, con la entrega del Mesías. Eso, por supuesto, forma parte del mito fundacional de esa religión, como base a su vez de la cultura Occidental; y ese será también el caso de Andrés Petit, como apóstol de la cultura afrocubana, a la que habría abierto su negritud.

Como el caso de Judas, el de Petit incluye el trasiego de monedas de oro, a cambio de acceso al secreto salvífico; que en el cristianismo consiste en la ejecución misma de Jesús, y aquí se refiere a la integración del blanco cubano. Esto es muy interesante, porque no se trata de la integración del negro en una cultura blanca, sino a la inversa; pero en un movimiento que diluiría la profundidad cosmológica de esa cultura negra, en su adecuación de la otra.

En definitiva, como naturaleza, el mestizaje es incluso una fatalidad en Cuba, sólo frustrada en su expresión política; pero no como realidad, que es lo frustrado en esa expresión, acaparada por su seudo aristocrática clase media. De ahí la efectividad de esa transacción de Petit, permitiendo la integración definitiva del blanco en lo negro; que no es que no fuera traicionera, sino que esa es su función, en la ambigüedad propia de todo lo real. Otra cosa habría sido mantener la escinción política, por la que el blanco no accedería nunca a esa negra profundidad; con esa vigilancia de la seudo aristocracia —no de la burguesía—, con sus convenciones políticas sobre el Bien y el Mal.

En esto, si la integración del blanco conduce al desplazamiento del negro, tocará al negro su corrección; para lo que requiere ese acceso directo, que consiste en la conciliación de ambas cosmologías, en lo existencial. Eso es un fascinante, porque se resuelve en la potencia absoluta de la cultura como existencial, sin gastarse en lo político; también en definitiva, el determinismo religioso de eso político no es menos perverso que el económico, sólo más dúctil; permitiendo el atomismo de lo social, que el económico diluye en su solución política, por el poder de su corporativismo.

Esa dinámica esconde sutilezas, en la otra ambigüedad política de la clase media, actuando como seudo aristocracia; que en ello manipula a la clase popular, en su propia competencia —de intereses políticos—contra la burguesía. Es ahí donde el determinismo económico debilita la estructura cultural, desplazando su alcance existencial con el político; sólo salvable por la consistencia de esa clase popular, en la emergencia religiosa, pero sobrepuesta a la religión.

A esa paradoja responde el carácter misterioso y controversial de los apóstoles incomprensibles, como Judas y Petit; y es por eso que se resuelve en la regla singular del Mayombe (Monte) como Kimbisa, en los trasiegos litúrgicos del Fambá. No bastaba —en lo trasatlántico— el sacrificio de Sikán, hacía falta también el de su proyección etnológica (Abakuá); creciendo en una reinterpretación criolla del cosmos, que es la cultura como realidad, en su valor estrictamente humano.

El pragmatismo ontológico de origen africano, del epílogo a MogiNganga

Es curioso el paralelismo de las cosmogonías griega y africana, aunque por confluencia antes que influencia directa; como en la rivalidad de Olokun y Obatalá por el control del mundo en Ifé, como de Poseidón y Atenea por Atenas. En el caso griego, Atenea vence a Poseidón probando su utilidad, concediendo al pueblo la potestad del juicio; en el caso yoruba, el juicio es de las mismas divinidades en su suficiencia, y lo gana Obatalá por su inteligencia, no su utilidad. La Yemallá de la tradición popular —recogida por Rómulo Lachatañeré— sintetiza este conflicto como existencial; como la Yembó original, una campesina estéril que recibe la fertilidad de Obbatalá, con su adopción de Shangó[1].

En este sentido, la figura histórica de Shangó es la del tirano impopular, condenado por sus excesos al suicidio; que debe acometer por mano de su esposa —como naturaleza—, dado su propio alcance como expresión política. Esto no sería un símbolo de valor moral —como desde el trascendentalismo histórico—, sino una dinámica existencial; por la que en su realización, como expresión política, el ser humano no puede sobreponerse a su naturaleza; actuando en función de sus intereses, primero individuales y en ello de clase, corrompiendo ese trascendentalismo.

Es por eso que su naturaleza, en el culmen de sus contradicciones, produce su crisis estructural en lo político; pero siendo existencial en este sentido crítico, por la contradicción de su inmanencia, en ese trascendentalismo. Como figura histórica, asimilado a Yakutá, Shangó reordena así el sentido del panteón, inaugurando lo político; cuyo potencial reside entonces en Oggún, en tensión con el cual se desarrolla el drama cósmico, a través de Yemallá.

Como Shangó —pero a diferencia de Oggún— Yemallá es una figura histórica, asimilada a la divinidad de Olokun; refiriéndose al fin de la era de los erumales[2], más conceptual que la cosmogonía griega al concluir la era titánica con Zeus. Como ejemplo, las personalidades asociadas a Shangó lo son también a la política, o al menos a su pretensión; pero son en ello mismo trágicas y controvertidas, tendientes a la violencia y la frustración existencial de esta realización.

En una explicación del ejemplo, un mitos primordial de Shangó explica su tragedia, semejante a la de Heracles; al provocar la desgracia de su casa, con la manipulación descuidada de sus poderes sobre el rayo, provocándole la locura. Nótese que, con Shangó como figura histórica fundando la expresión política de lo real, esto nace a su vez del agua; reproduciendo la dinámica de la cosmogonía bantú, aunque no de forma consecuente sino confluyente en el paralelismo.

Eso apuntaría a una practicidad, no surgiendo de la nada sino de lo informe, como el Caos griego antes de Urano; cuya primera connotación actual está en lo salvaje, el Monte (Mayombe) como el espíritu (¿Elán?) que se expresa en lo real. Como espacio de valor efectivo y no simbólico, esto es la ciudad trascendente de la literatura, en su función referencial; desde la Jerusalén celeste (Ap. 21, 1-2) a la Ciudad de Dios, que va desde el Idealismo platónico al humanismo de Tomás Moro.

En esa misma función, pero simbólica (política) más que eferente (existencial), pasaría en la literatura contemporánea; en el trascendentalismo del llamado Realismo Mágico, desde Santa Mónica de los venados, Macondo y Nueva Venecia. No obstante, contrario a esos casos anteriores, ese espacio no es una abstracción (Eidos) que culmina lo real; sino su potencia, a la que lo real acude en busca de sus referencias, que son existenciales y no políticas como aquellas.

 

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[1] . Cf: Rómulo Lachatañeré, Op. cit. Nótese que, contrario al origen mestizo y popular de Lachatañeré, la etnografía cubana es obra mayormente de blancos de origen burgués.

[2] . Erumale significa resplandor en lengua yoruba, explicando el emanacionismo de esta cosmología, con los erumales provenientes de la absolutividad de Dios, mientras los orishas (Igbamoles) provienen de la Igba (güira) que forman Obatalá y Oduduwa.

Persistencia bantú en Cuba, otro preludio a la MogiNganga

Un elemento escurre su presencia silenciosa en la violencia política de la historia de Cuba, y es su innegable racialidad; puede que invisible hoy, dado el trauma que paralizó todo proceso en el país, pero latente en su crudeza y potencial. Por supuesto, incluso el trauma político de la revolución cubana exhibe su naturaleza racial, en sus propias recurrencias; pero ha camuflado también esta naturaleza del conflicto, con el mito de las prioridades, esquivando su transhistoricidad.

La violencia racial cubana estaría sumida en la política desde la independencia misma, que ya era artificial de por sí; si de hecho no contaba con la voluntad del pueblo que redimía, sino con los intereses de su élite económica, que legitimaba. El primer quiebre ocurriría con el primer conflicto de la república, dada su inconsistencia, no directa sino lateralmente racial; capitalizando el resentimiento racial ante la desidia y el cinismo de esa élite económica, que ya era también política.

Eso no sería gratuito, viniendo de la soberbia que justificaba esa violencia, con sus ficciones literarias como políticas; que es la perversión infligida con el martirologio martiano, como un cristo inútil en ese idealismo del espíritu moderno. No será gratuito tampoco que la expresión de los tiempos y el lugar sea el Modernismo, con su grandilocuencia simbolista; perpetuando subrepticia la postposición del negro, que es el que aporta algún realismo, en su pragmatismo existencial.

Desde ahí, como todo lo que se niega, ese elemento se alimentará de su misma negación creciendo en su potencialidad; no tan total como para el aniquilamiento de la nación, pero sí suficiente para baldarla, en su imposibilidad. Sin embargo, nada puede ocultar la contradicción, transparente en la inconsistencia de las proyecciones del país; y en las que, lo que se frustra con el racismo subrepticio es la realidad misma, más que el negro que la expresa.

El negro, como hombre en que se potencia la realidad en cuanto humana, no puede frustrarse ante la dificultad; sino apenas permanecer en esa misma latencia, buscando la salida en que realizarse como esa realidad. La frustración racial es aquí el ardid político con que se le manipula, para atarlo en el símbolo al trascendentalismo; que como histórico en vez de metafísico, no le ofrece posibilidad alguna, sino que es lo que lo mantiene en la irrealidad.

El conflicto erupta entonces en 1906, con Quintín Banderas, ejecutado por la soberbia de su propia ingenuidad; en la que, como el carbonero mítico de la fe católica, se burlaba de los españoles que ejecutaba, a nombre de sus ejecutores. El conflicto así se hace escandaloso con la masacre de 1912, pero se le oculta insidioso, culpando a Morúa Delgado; que tapa la bastardía de José Martí, como la herencia maldita de la nación surgida contra la voluntad de su pueblo.

Por eso el conflicto se retrae hasta la crisis de los batistatos, dejando claro que el problema es de naturaleza cultural; es transhistórico en vez de histórico, no de trascendencia sino de inmanencia, negando al cosmos que sostiene al negro; y con este al ajuste todo de Occidente, que es la fuerza potencial en que se realizaría el negro, si consiguiera sobreponerse. La peculiaridad consiste en la doble religiosidad que permea a la cultura batistiana, ennegrecida en su carácter popular; con funcionarios fuertes y ladinos, como el gallo de Buena Vista, que se posiciona sobre el cadáver del de San Isidro.

Se sabe que Morúa Delgado era masón como Martí, se especula si —a diferencia de este— podía ser palero; sí se sabe que Gustavo E. Urrutia era palero, con fabulas de prendas enterradas en los jardines miméticos de Miramar; significando, para horror del catolicismo cubano, ese avance cultural, insidioso por hermenéutico en el existencialismo. No puede ser gratuito tampoco que la violencia política contra Batista fuera encabezada por el estudiantado católico; cuya sistematicidad provocaría una reacción acorde en lo sanguinolento, pero imperdonable por lo que significaba.

Cuentos con Aché, reseña crítica

Warriors Ediciones ha presentado el título Cuentos con aché, una trilogía de cuentos de autores negros cubanos; en lo que parece un esfuerzo ingenuo, en su intento de sobreponerse a la falta de voluntad de integración efectiva; pero que, más que eso, es la prueba de una realidad en su propia consistencia, al margen de esa falta de voluntad. Así, como preámbulo, este esfuerzo editorial puede parecer socialmente reivindicativo, o hasta serlo objetivamente; pero más allá de eso —vindicativo o no— muestra la suficiencia de una cultura increíble, condenada al margen.

Político, el alcance vindicativo de esta antología es secundario, porque su valor reside precisamente en la marginalidad; desde la que puede reflexionar la realidad, más allá de esas convenciones de lo político, en un alcance distinto, existencial. Este habría sido siempre el sentido propio del arte, al menos desde esa conflictiva modernidad que lo enfrenta a la Razón; pero en una dicotomía en que perdiera terreno progresivamente, ante el avance burdo de ese convencionalismo.

Esa es otra discusión, que ayuda a poner en contexto esta antología maravillosa, pero eso es también secundario; porque lo que importa aquí es la densa realidad que bulle en estos cuentos, invisibles en el falso mestizaje de nuestra cultura. Esa es también otra discusión, igual de secundaria, pero que también ayuda a contextualizar la necesidad de estos cuentos; que con mejor y peor suerte aspiraron a la realización de sus autores, en un momento en que el arte mismo declinaba.

Por sobre todo eso, estos son autores que han trabajo, han escrito cuentos que hasta hoy resultaban invisibles; pero que ahora sirven de índice y prontuario, desde el que navegar la historia paralela de la cultura negra en Cuba. Esto es lo que los hace necesarios, incluso si contra la evolución en que ya declina el arte de tanto convencionalismo; porque esa cultura requiere de una expresión propia, que podría hasta explicar las falencias en que falla la que la cubre.

Con un prólogo de merecida densidad, esta compilación remite a las oscuras raíces de la literatura negra cubana; en la tensión de Martín Morúa delgado con el bucolismo de Cirilo Villaverde, que perpetúa el blanquismo del negrismo cubano; y en esto se remite hasta la presencia del negro en la literatura nacional, con el Salvador Golomón de espejo de Paciencia. Muchos motivos hay, para creer y descreer el carácter fundacional de Espejo de Paciencia en la literatura nacional; por sobre todos ellos —y en ambos sentidos— está el del momento en que se le conoce, a mediados del siglo XIX; cuando se da forma al mito fundacional de la nación, ajustando el pasado para legitimar la proyección del futuro.

Desde entonces, el negro ha sido siempre presentado como objeto pasivo de la cultura nacional, incluso si heroico; lo que no pasa de ser una ficción política de la literatura, que no expresa esa realidad efectiva del mestizaje cultural. Eso es lo que hace pertinente a esta antología, no ya como una reivindicación, que es siempre innecesaria y efectiva; sino el acceso a una realidad escamoteada en sus propios alcances, y que está ahí, en su propia suficiencia, para todos.

Esa cosmología, retraída y profundamente existencial, es lo que explica la vida de la nación, expresada en su cultura; y es la que está en estos cuentos, espulgados de la profusa actividad editorial que caracteriza a estos tiempos. Ninguno de ellos da fe de una época, sino de una realidad, que en su paralelismo ajusta a la visible, dándole perspectiva; y es bueno que reunieran este trabajo, como base desde la que establecer el canon verdadero de la literatura nacional.

Leopoldo Sedar Senghor, o la contracción hermenéutica de la cultura occidental

En el espíritu de la civilización, Sedar Senghor recalca la importancia política del arte, pero en función cultural; no en el sentido discursivo de W.E.B. Du Bois[1], sino de la calidad analógica de la reflexión estética en función existencial. Por supuesto, eso es sólo de principio, y requiere el ajuste que le haga funcional, en un sentido gnoseológico antes que político; en una sistematización, en la que ya pierde esa especialidad analógica, pero la organiza en una hermenéutica convencional.

Esto es lo que resuelve el pensamiento religioso, en su principio práctico, organizado en un cuerpo mitológico; por el que representa en sus dramas cósmicos una comprensión de lo real, en relación con la cultura específica de que se trate. Esa peculiaridad sería entonces común a todas las culturas, resolviendo la proyección de lo humano como real, en su expresión política; pero también susceptible de distorsión, por la sobreposición eventual de esa expresión política, como determinación; y que ocurriría con el desarrollo inevitable de esta expresión, en la base de su práctica existencial, como religiosa.

La contradicción no es paradójica sino aparente, por el carácter diacrónico de los múltiples procesos de esas culturas; difiriendo esa afectación de una cultura a la otra, con las sucesivas colisiones, a medida que se relacionan entre sí. En el caso de Occidente, el problema no estaría en su monoteísmo final, que refleja —pero no determina— esa sobreposición; sino que provendría del otro desarrollo, también peculiar, de la filosofía como una especialidad de su cultura.

El problema con esta peculiaridad sería en la función política que adquiere esa práctica filosófica, al suplir la religiosa; con convenciones como el poder, en una hermenéutica de carácter abstraccionista, que permite su aislamiento económico. Esto habría provocado la sobredimensión política del poder, como un problema de esa cultura, más que en cualquier otra; ya que en las otras carecería de esta naturaleza abstracta, que permite su manipulación ideológica, como centro de su ontología.

Como ejemplo, puede verse que la ontología occidental se resuelve siempre alrededor del problema del Ser; hasta el punto de proveer la nomenclatura para su reflexión, desde la segunda generación del fisiologismo. Este es el problema de la contradicción herácliteo parmenídea, desde la preocupación por lo real de su primera generación; que de Tales de Mileto a Anaxágoras y Anaxímenes, se ocupaba de lo real como la tradición mitológica, como totalidad.

El Ser sin embargo no es aislable, ni siquiera en su condición individual, haciendo que esa nomenclatura sea problemática; al punto de confundir a las tempranas escuelas del realismo árabe, tratando de ordenar la determinación de la substancia de Aristóteles; cuya propia condición es la simultaneidad, incluso en la otra condición diacrónica de estas determinaciones. Esta es no obstante compatible con el excepcionalismo cuántico, conciliando hasta las dudas de Einstein en un determinismo moderado; tratando a lo real no ya en la abstracción convencional de una naturaleza, como extensión, sino como condición de los fenómenos, en su realización puntual.

A su vez, como cuerpo de referencia cosmológica, la mitología tenía sentido práctico y existencial, no conceptual; organizada en representaciones, semejantes —en lo sistemático— a la de esa determinación de la substancia de Aristóteles; cuyo realismo era una contracción a la eficiencia de la mitología, en oposición al abstraccionismo idealista de Platón. Esto será lo que afecte a la base religiosa occidental, condicionando su probabilismo realista con el determinismo; resuelto reflexivamente con su racionalismo hermenéutico, no importa si eventual y necesariamente contradicho por erupciones culturalistas.

De esto es de lo que trata la contracción de Senghor con la Negritud, como crisis probablemente final de esa tradición; de la que participa, en su paralelismo a la emergencia hermenéutica de la ciencia, como de un fisiologismo postmoderno. Por eso, su reconocimiento de la función especial del arte negro carece del sentido platónico que tiene en W.E.B. Du Bois; pero permite la conciliación con su eficiencia ontológica, al proveer el marco hermenéutico que necesita en su existencialismo. Du Bois es así el Hegel de la ontología negra, haciéndola inmanencialista, y Cornel West el Heidegger que lo explica; Senghor es entonces el Marx que le da alcance político, desde el sentido antropológico del haitiano Jean Prince Mars; todos en esta contracción, que culmina la tradición hermenéutica de occidente, en el Nuevo Pensamiento Negro.

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[1] . Cf: Del pensamiento estético en W.E.B. Du Bois y el Renacimiento de Harlem, en Del cruce del Niágara al Nuevo Pensamiento Negro, Kindle 2021.

Así habla el tío, reseña introductoria

Este catauro mayor de Jean Prince-Mars fue publicado por el Memorias del tintero, explicando su función sintetizadora; por la que aún con valor político, es en verdad una comprensión de la política en su valor antropológico, no ideológico. Eso la establece ya como la actualización y adecuación de todas las referencias en este sentido, desde Antenor Firmín; que las establece como principios mismos del humanismo, pero que Mars aplica a la singularidad haitiana.

En ambos extremos está el desarrollo de esa comprensión de lo negro como naturaleza, en la Negritud como posibilidad; que propia de Occidente, es adecuada en sus excesos idealistas, por la practicidad realista de la cosmología africana. Hay que tener cuidado con esto, pues hay muchas acepciones de Realismo, la mayoría de corte fiolo materialista; pero aquí la noción de realismo se refiere a la realidad —o lo real— como último de toda reflexión, distinta de su determinación trascendente. Es de ahí que se entiende a esa cosmología negra como un nuevo pragmatismo, pero ya práctico en el realismo; no idealista, como esa falta de Dasein de la tradición que opone en su incorporación, como occidental.

Mars comienza su tratado con preguntándose si el cuerpo de las tradiciones haitianas son propias o asimiladas; esto le permitiría establecer qué tan consistente es esa singularidad de su cultura, y por tanto du valor, si alguno. El libro se propone entonces una indagación, que permite este desarrollo probabilista del realismo, en su acercamiento pragmático; evitando los errores del positivismo extremo, que no diferencia entre apariencia y realidad, o de hecho disuelve a la una en la otra.

Por supuesto, nada de eso es posible si se ignora esa densa extensión de la ilustración haitiana coronada por Mars; sobre todo si se parte de un acercamiento condicionado como el de René Depestre, que precisamente despide a la Negritud. Pero eso tampoco tiene la fatalidad insuperable del oráculo, pues Depestre es sólo un muro ideológico y no filosófico; más allá de él, el arcoíris del comunismo disuelve su ilusión óptica en la realidad haitiana, y esta es narrada por Mars, no por él.

El análisis de Mars es agudo, usa un principio de discriminación en vez de suma infinita para organizar este cuerpo; partiendo de una exigencia de racionalidad idealista (Leibniz), que le garantice la de su comprensión de lo real. Es este el tipo de sutilezas que resuelve el culturalismo como realismo práctico, en su pragmatismo reflexivo; el aporte de Mars es así de corte filosófico, con la adecuación del pragmatismo trascendental (Peirce) en Du Bois; que ya aquí es inmanencialista, y con ello más eficiente en su probabilismo, como base realista del pensamiento negro.

Al racionalizar este cuerpo de tradiciones como folklore, Mars distingue el análisis de las masas del de las élites; optando obviamente por el popular, que en su pragmatismo extrae el desiderátum de toda tradición, incluso las ajenas; apropiadas en su practicidad y no por su necesidad aparente, en una función entonces existencial antes que política. La negritud es importante aquí, porque es esa cosmología africana —no el idealismo— lo que permite este realismo; esta es lo que pervive en la tradición, y no —aclara Mars— como vestigio del pasado, sino en la actualización de los principios funcionales de la estructura social, como cultura.

El defecto occidental es desconocer esta naturaleza cultural, resolviendo dicha estructura en su expresión política como determinación; con lo que provoca la crisis del humanismo moderno, desde su origen en el cristianismo medieval, que invierte ese orden. La ilustración haitiana —como de la negritud— es el esfuerzo por revertir este desorden, que es la entropía de Occidente; con una renovación de su estructura, con esa contracción a los principios funcionales en que se organiza.