Elogio de Bookish & Co.

Un absurdo mítico de la cultura postmoderna en Cuba, sería la unidad estética y no afectiva de los grupos literarios; que explica sin embargo la hipocresía y fanatismo ideológico que la permea, ocultando el simple afán de protagonismo. Por eso, la exportación de su colonia disidente a Miami no podría desarrollarse, reproduciendo a la revolucionaria; sólo que más patéticamente, por el déficit institucional, que la rebaja al calco envidioso de su nemesis política

Está es la gracia de Bookish & Co., superando en el esnobisno la desgracia de tanta mediocridad; primero, al descentrar de Miami la literatura disidente, permitiéndole superar esta determinación política. Hasta Bookish, y justo por su centro miamense, la cultura cubana se limitaba a esa seudo institucionalidad; que era fácil de disrumpir, con un par de manipulaciones, justo por ese patetismo en que languidecía; gracias a su naturaleza común con la revolución que criticaba, con el cambio introducido por la generación del Mariel.

Obsérvese cómo esa generación reprodujo los vicios de esa institucionalidad, derrochando el capital que heredó; hasta el punto de barrer con la emergencia original de su cultura, dependiendo de subvenciones y patrocinios. Hasta el arribo de esa generación, Miami pudo desarrollar su red económica, expresada en el arte con sus teatros y editoras; pero en franca declinación desde entonces, junto al resto de esa misma red, ya debilitada como la cubana misma.

Cuba culpa al embargo norteamericano de su subdesarrollo, y su exilio literario culpa al bloqueo liberal del suyo; y esa es la maldición superada por la relativa juventud de Bookish & Co., sobreponiéndose a toda manipulación. Por supuesto, eso hace a ese grupo incomprensible en su impenetrabilidad, pero para eso sirve el esnobisno; que lo libera de esa presión hipócrita con que se la trata de manipular, dejando al lobo que salive con sus dientes rotos.

Ejemplo de está suficiencia es su celebración del culto lezamista, con una festividad desigual y en ello inconvencional; que los reune entre ellos como lo que son, la floración más auténtica de la cultura cubana en su disidencia y exilio verdaderos. Sería una pena que tanta suficiencia se dejará presionar por la envidia vigilante, que no le perdona la gracia; pues eso la sometería a la determinación del revolucionarismo, subrepticio y mediocre, sin resplandecer en su fabulosa individualidad.

El caso de Lot como figura morfodinámica de la post-postmodernidad

El caso de Lot y su esposa, fuera de su moralización tradicional, ofrecería una imagen precisa de ruptura estructural; como interregno, en el que una forma histórica deja de ser habitable, sin que otra haya emergido aún. En este sentido, el relato no funcionaría como advertencia ética, sino como alegoría de la morfodinámica de lo real; en tanto transición, que no indica un estado al que ir, como teleología, sino sólo un estado que ya carece de sentido.

El mandato que recibe Lot es revelador, pero precisamente por la indeterminación en que no anticipa futuro; el mensaje es tan negativo y vectorial como terminante, no se trata de dirigirse hacia algo, sino de dejar algo atrás. La inteligibilidad del relato no está en el destino, sino en la imposibilidad de permanencia, cualquiera que sean las razones; pues el estado actual ha alcanzado un punto de disfuncionalidad estructural, perdiendo la sincronía que lo sostenía.

Desde una perspectiva morfodinámica, esto sólo describiría la transición de una fase condensada a una disipada; mientras la estructura mantenga su coherencia interna, incluso sus contradicciones son metabolizables. Sin embargo, cuando esa coherencia se pierde, la forma deja de circular funcionalmente, y la estructura es inviable; el mandato de salida no inaugura un nuevo estado, simplemente reconoce el agotamiento irreversible del anterior.

La figura de la esposa de Lot suele interpretarse como ejemplo de desobediencia moral o nostalgia pecaminosa; sin embargo, su gesto no expresa un error ético, sino una persistencia de sincronía con una forma ya colapsada. Mirar atrás es sentimentalismo, pero el sentimiento es una función simpática, que entrelaza a los fenómenos, sino seguir orientado por un régimen formal que ya no opera. El castigo de hecho no es castigo, sino sólo consecuencia de esa fijación residual de la nostalgia, con la petrificación; la mujer queda en esa residualidad, como toda estructura que persiste cuando ya ha gastado su energía histórica.

Esta imagen resulta reflejaría particularmente la condición de la cultura contemporánea, en su post-postmodernidad; un término que no nombra etapa, superación o continuidad del estadio moderno, sino sólo su residualidad. Señala el punto en el que la postmodernidad, como fase disipada de la modernidad, ha agotado su capacidad de disolución; la apertura, la ironía, la deconstrucción y la estetización generalizada fueron operadores eficaces, pero temporalmente; funcionaron mientras existía una estructura moderna que desmantelar, pero no una vez consumido ese capital simbólico.

A partir de ahí, dichas estrategias se convierten en inercia, y ese es el contexto, la estetización post-postmoderna; no es ya signo de vitalidad, sino crítico y político, de una clase hiper especializada que ha perdido su función estructural. Incapaz de producir nuevas formas de mediación, entre energía social y sentido, se aferra a la repetición de gestos epatantes; como la esposa de Lot, no peca por mirar atrás, pero se fija a una forma agotada, como monumento a su propia obsolescencia.

La fuerza de la metáfora reside en su falta de promesa positiva, Lot no sabe adónde va, no encarna una emergencia; simplemente conserva la posibilidad de reorganización, al aceptar la pérdida de la forma anterior. Así mismo, la post-postmodernidad no es un horizonte cultural identificable, sino sólo una zona de turbulencia; y cualquier intento de nombrar o definir una emergencia, responde más a ansia de continuidad que a emergencia real.

En esta perspectiva, la exégesis de Lot no es conservadora ni reaccionaria, no idealiza ni prescribe valores teleológicos; describe una condición estructural límite, el momento en que la permanencia se vuelve peor que la incertidumbre. En términos morfodinámicos, no se trata de elegir entre progreso o decadencia, sino entre desacople o fijación; salir no garantiza sentido, pero quedarse lo clausura, y eso no es lo propio de la realidad, ni siquiera en tanto humana.

La ilustración haitiana y la violencia fundacional del país

El tema de la violencia fundacional en el caso de Haití, no se refiere a la violencia como cultura o naturaleza; sino a la función estructural propia del país, como función a su vez de la estructura mayor que es el fenómeno occidental. Por tanto, no se trata de una reductivismo esencialista, ni de una proyección sobre los autoritarismos del siglo XX; sino que describe la dinámica estructural, desde el momento en que el país se plantea su independencia en adelante.

Esta fundación es violenta, partiendo de que carece de algún soporte normativo previo en cualquier sentido; partiendo de que es un movimiento, integrado por la masa sin ciudadanía, y no por una élite del orden anterior. De esa condensación negativa emerge la singularidad epistémica, formalizada no linealmente por Antenor Firmin; su participación en la Sociedad de Antropología Francesa no es un gesto de defensa racial, aunque él mismo lo presente así; sino una operación crítica más profunda, en que Firmin adopta las herramientas, metodologías y retórica científica europea.

En ese sentido, la violencia es fundamental en Haití, no porque sea natural sino porque aún no culmina su función; que es fundacional, porque enfrenta toda la estructura política occidental, en la que nace como disfunción cultural. Con esto da lugar a la emergencia de un nuevo orden, ordenado epistémicamente por la antropología crítica de Firmín; y esa emergencia no habría concluido aún, sino que se mantiene en estado de catalización, sobe toda la estructura occidental.

Eso es complejo, porque con sus no se refiere a una periodicidad meramente histórica sino también antropológica; en la determinación tricotómica y no meramente dicotómica, en que la cultura impone su tensión a la dialéctica. En esa otra periodicidad, el proceso —que afecta a todo Occidente— debe durar unos cinco siglos, de los que apenas han ocurrido tres; alcanzando sólo una cúspide intermedia, marcando la transición entre edades culturales que es lo que resuelve Haití.

De ahí la función epistemológica de Firmín, en la formación de una hermenéutica de suyo moderna y no medieval; como el Humanismo que determinó a la modernidad en su naturaleza medieval, con su base en la antigüedad clásica. Esto es lo que explica la continuidad de las edades culturales, como transición entre estados históricos encabalgados; por esa emergencia asincrónica de funciones estructurales, que tienden a sincronizarse en una apoteosis cultural.

Este juego de determinaciones responde a que lo histórico, al expresarse como realidad política, no es arbitrario; sino que al organizarse obedece a las reglas de toda estructuralidad, incluso si en este caso  es formal, como morfodinámica. Esto se explica en la función reflectiva de la cultura, por la reflexión formal de la física como termodinámica; en tanto reflectada como efecto simpático de lo real, en la naturaleza como cultura, ahora de valor específicamente humano.

Esa es la complejidad que se resuelve en el eje de Firmín a Prince Mars, terminando por establecerse en Duvalier; como un primer estadio, en que Haití adensa su singularidad cultural, aflorando en una expresión política original. Aquí resurge el problema de la formación de Haití desde un cero histórico, careciendo de mediaciones orgánicas; que provienen en realidad de una condición extrapositiva, por la tensión con el imperio español, en la frontera de Santo Domingo.

En efecto, aquí se formaría ese referente institucional, por la superposición residual de la disidencia haitiana; no por una formación institucional, sino desde la integración de Louverture y su futuro gabinete del ejército español. Eso explicaría la organicidad que da resiliencia cultural al fenómeno haitiano, a través de sus contradicciones continuas; pues surge como una función relativamente pura, en esa singularidad, sin la constricción protocolar de la tradición política.

Eso es importante, pues hace al Negrismo un fenómeno original y suficiente, sin necesidad de ascendencia africanista; de modo que Haití no hereda forma, sino que se forma como una función política, que es intrínsecamente violenta. De ahí que la cultura haitiana, en realidad refleja la violencia de la estructura occidental, expuesto en su vulnerabilidad; dada en la convergencia de sus contradicciones, en un orden que es inteligible por esa antropología crítica de Firmín.

La Ilustración haitiana

El fenómeno de la ilustración haitiana se armaría en el eje de Antenor Firmin a Jean Price-Mars y Francois Duvalier; culminando en este, con su torsión en el Negrismo, que no tiene nada que ver con el folclorismo estético del Caribe. En este sentido, no es simplemente una adaptación periférica de la europea, sino un laboratorio epistémico singular suyo; en el que el fenómeno original se desfasa y queda desalineado de sus matrices europeas, en un ajuste crítico.

Se trata de que su mismo desface histórico reformula críticamente al fenómeno original, en un proto realismo; que epistémico y político antes que metafísico, adelanta las funciones del realismo en su emergencia post-postmoderna. La diferencia es en sí misma funcional, porque parte de una base ético-política y etnohistórica, como práctica no filosófica; frente al abstraccionismo con que Hegel —por ejemplo— lo descontextualiza, justificando su propia teoría.

Esto parte entonces de Antenor Firmín, como origen de una epistemología no reconocida y por eso incomprensible; cuando, en De l’égalité des races humaines (1885), no solo protesta el racismo científico, sino que acude a una operación más profunda. Con este libro, Firmín se apropia del positivismo metodológico europeo, y demuestra que no es intrínsecamente racial; con lo que introduce una crítica inmanente al método, que aplicado sin sesgo colonial niega las conclusiones europeas.

Independiente de la factibilidad o no del positivismo, eso lo refiere a un criterio no políticamente subordinado; que es en lo que funciona como un ajuste crítico, incluso de principios por su largo alcance gnoseológico. Aquí, Jean Prince-Mars no solo reivindica lo africano, sino que formula un principio antropológico básico; estableciendo la equivalencia epistemológica entre las diversas culturas, sin caer en un relativismo absoluto, lo que es crucial.

Mars también reintroduce un fondo humano común, que opera como realismo mínimo y universalismo funcional; más cercano a un realismo crítico —en ese universalismo— que al nacionalismo identitario al que se le reduce. De este modo, Prince Mars provee la proyección filosófica de esa antropología de Firmín, en un alcance otológico; que se organiza como una ontología social —no una simple sociología—, por el valor existencial de la cultura.

Con Mars aparece el cierre de Duvalier, con el estancamiento aparente del Negrismo como proyecto político; que paradójicamente preserva una singularidad —incluso como ontología—, a pesar de su incomprensión por el medio. Eso es contraintuitivo, pues el Duvalierismo reduce la riqueza epistemológica del Negrismo a un dispositivo identitario; pero con eso cristaliza una singularidad política, que pone en tensión directa a la Ilustración misma y el Humanismo.

Decir que Firmin prepara —como si anticipara— el realismo post-postmoderno, puede parecer de hecho anacrónico; pero no si se trata de que su operación cumple las condiciones estructurales análogas a esa emergencia realista. E igualmente, la singularidad histórica haitiana no provendría de su relativa pureza étnica, sino de otra excepcionalidad; referida a los vectores europeos, africanos y americanos, que vincula en condiciones de máxima fricción política.

Retornando al origen en Firmín, la Ilustración haitiana no sólo es culturalmente ilustrada, sino que también es excéntrica; ya que, al operar por apropiación crítica de la antropología francesa, la desvía y resemantiza, funcionando por disfunción. A partir de él, la realidad ya no es metafísica o histórica sino étnico-política, obligando a una renovación epistémica; a la que Occidente es particularmente reacio, por la convencionalidad en que sostiene su legitimidad institucional.

Esto explica la función catalizadora de la realidad haitiana al centro de Occidente, como un estado de violencia; que es no sólo fundamental sino de suyo fundacional, en tanto referida a esa emergencia de un nuevo estadio cultural. A su vez, eso puede generar malentendidos, en que la historia haitiana tiende naturalmente a la distorsión duvalierista; o que la proyección intelectual de Firmín y Prince Mars emerge como sublimación romántica de la irracionalidad.

Pero esa violencia se refiere a la función de Haití en el marco de desarrollo de Occidente, rompiendo su estancamiento; creado en la institucionalidad moderna desde los pactos de Westfalia, como un sistema europeo de hecho. Ese estancamiento es el marco de la crisis de la revolución francesa, exponiéndola al quiebre político haitiano; que es una crisis oportunista, derivada de la institucional propia de Francia, como parte de ese sistema europeo.

Terrence Deacon y la teleología negativa

Lo que falta a la autopoiesis de Maturana, es el exceso teleológico, que él se niega comprensiblemente a aceptar; partiendo de que su propio objeto y campo de interés es la biología, y no algún sentido de la existencia. De hecho, nada hay en el Mundo —fuera del desespero humano— que apunte a ese sentido de la existencia; pero no hay nada tampoco —fuera del artificio lógico— que lo niegue de firma concienzuda y terminante.

Que la tradición idealista retroceda con vértigo a esa posibilidad no es suficiente, vistos sus propios excesos; que en tanto epistemológicos indican la naturaleza lógica de esa falencia, con su hermenéutica deficiente. Es aquí donde asoma la prestidigitación increíble de Deacon Terrence con su As, grandioso como mangas de concubina china; y que habría salvado a Feuerbach —pero aún no existía las base Maturana— del avergonzamiento marxista, con la teleología negativa.

Para empezar, la teleología es un concepto negativo, en tanto extrapositivo, apunta do a la potencia de las cosas; pero su aplicación —como exponente natural de lo real— no lo es, dado que esa acción es en sí misma positiva. La propuesta de Deacon haría que la acción fuera negativa como su objeto, conciliando matemáticamente su positividad; ya que la premisa primera era escandalosamente contradictoria, ofreciendo positividad de su conjugación negativa.

A saber —que estas son las cosas que enloquecieron a Pitágoras—, no se obtiene un positivo de una simple conjugación; pues la mera proximidad de un negativo sustrae positividad, sin que sea lógicamente posible de otro modo. La matemática sin embargo ofrece el esquinazo lógico, con una insospechada negatividad de la conjugación; por la que lo teleológico es ya posible, en tanto condición y no objeto efectivo, en esta operación, aunque se objetive.

Este sería el detalle, en tanto lo teleológico deviene en objeto pero de consistencia derivada y no propia, relativa; lo que es fácil de definir en filosofía, pero no en biología, que es el campo de interés de Maturana, no de Deacon. Esto no se resuelve con el artificio de la interdisciplinariedad, que de tan racional ya debería resultar sospechoso; pues el amontonamiento de aspectos impide la separación de los mismos, y con ello su respectiva comprensión.

Es la tensión externa en que se relacionan esos aspectos lo que impone la perspectiva y los define, en su funcionalidad; que es lo que permite luego reensamblarlos, en una visión de conjunto que se niega al primer acercamiento. Deacon y Maturana sin dos de las parcas, el primero torciendo el cordel dorado de lógica que hila el segundo; falta el tercero, que lo corta al establecer esa objetividad, intuida —pero no resuelta— incluso por Heidegger.

De hecho, como ya se habría dicho, Feuerbach no pudo evitar el avergonzamiento del Materialismo Dialéctico; justo porque no tuvo la base biológica de Maturana, como un recurso con el que ahora cuenta Terrence Deacon. De ahí esta apoteosis suya, sobre la que —otra vez Heidegger— se reelabora la antropología como perspectiva teleológica; en que ya no hay alienación sino referencialismo, reponiendo la confianza con que los antiguos hacían cuentos.

 

Del determinismo económico como absoluto

La racionalidad de la evolución política de Occidente, no sería un atributo intrínseco o espontáneo a su estructura; sino que respondería a una configuración estructural, derivada de determinaciones económicas subinmediatas; introducidas durante la expansión del mercantilismo fenicio, en su afectación de la estructura natural en el Egeo arcaico. Fenicia no constituye así un origen civilizatorio de Occidente, pero sí proveerá un metacódigo económico-operacional; consistente en la abstracción del valor, la equivalencia métrica, la contabilidad, la alfabetización funcional y las redes marítimas. 

Todo eso operaría como fundamento técnico de larga duración (metacódigo), de naturaleza artificial y no identitaria; estableciendo la base para una racionalización progresiva de la práctica social, en la estructura política resultante. Grecia inserta sobre ese metacódigo un régimen de abstracción formal, superponiendo su propia tradición cultural; en que la ontología, la geometría y la argumentación, articulan una razón especulativa y de hecho sistemática. No se trata de una evolución lineal desde Fenicia, sino de una apropiación diferencial por la misma región egea; que transforma una racionalidad práctica, proveniente de la transacción mercantil, en una formalización conceptual del mundo.  

Roma convierte finalmente ese doble origen, en infraestructura institucional singular y sintética, de valor político; con el derecho, la administración, vectores de territorialización, fiscalidad y un aparato político de escala imperial. La triada Fenicia-Grecia-Roma produce así el núcleo estructural de Occidente, capaz de ciclos de acumulación; que por su dinamismo se resuelven como de expansión y agotamiento, generando una periodicidad histórica reconocible; que consiste en desarrollos de más o menos medio hacia la apoteosis política, y otro igual de reflujo o decadencia. 

Por contraste, el judaísmo no participa de este metacódigo, sino que su racionalidad es teológico-axial, no económica; su cultura se sostiene en la alianza, la narrativa profética —como el mito en la Grecia arcaica— y la normatividad ritual. No desarrolla imperios, abstracciones económicas ni territorialidad expansiva, como el estructuralismo político romano; su economía es local, agraria y templaria, emergiendo apenas de la función de supervivencia.  

Así, la cultura judía no genera ciclos civilizatorios, ni determinaciones subinmediatas como la periodicidad occidental; su historia se organiza en metamorfosis teológicas y no en ritmos estructurales, típicas de las estructuras arcaicas. La confluencia judía y romano-helénica en la formación del cristianismo, no proviene de una simetría o paralelismo estructural; sino que es un evento de singularidad axial, en que el sistema simbólico semítico es absorbido por la superestructura heleno-romana; ya dotada esta del metacódigo fenicio, al que por tanto somete la tradición judía, redundando en esa singularidad.  

La tradición judía aporta densidad escatológica y narrativa, pero la civilización resultante es romano-helénica; como base para esa proyección posterior que es la estructura occidental, funcionando y en su dinámica y periodicidad. Así, el judaísmo opera como exponente simbólico incorporado, no como motor causal ni como un ciclo paralelo; y la periodicidad occidental emerge, como determinismo económico absoluto aunque indirecto, como expresión política.  

Ahora bien, como política, esta expresión de la cultura es siempre y exclusivamente de la triada básica de Occidente; en el mercantilismo fenicio, el abstraccionismo griego y el institucionalismo romano, que producen esta singularidad occidental. El error, en la comprensión de este determinismo, estaría en asumirlo como directo, por su naturaleza política; como exceso en que cae el idealismo, con su síntesis —epistemológicamente idealista— en el Materialismo Dialéctico; y que es la insuficiencia prevista por Feuerbach en su antropología, aún con esa limitante epistemológica del Idealismo.