Insuficiencia de Tempels III (final)

Es por eso, por ejemplo, que lo neoafricano no es una oposición a lo occidental en una vindicación étnica o histórica; sino una emergencia de esa misma estructura occidental, con la desincronización de su organización original. Lo neoafricano no puede oponerse entonces a lo occidental, pues en ello estaría siendo determinado por eso mismo; sino que emerge de su desincronización, como otra potencialidad suya, en su capacidad de reorganización política.

Es ahí que la desincronización de la estructura occidental puede producir una emergencia, que no es antioccidental; en tanto es propia de la misma dinámica que había producido sus formas tradicionales, reproducidas a escala. De hecho, esto es lo que explica esa emergencia como contracción de la estructura occidental a sus funciones básicas; como existenciales antes que políticas, como se resolvieran antes del comienzo de la crisis moderna, como premodernas; resultando por tanto en otra distribución y de esas determinaciones, más reconocible en el tribalismo actual.

Eso también explica por qué los nodos neoafricanos son tan distintos entre sí, en la extensión colonial americana; sin necesidad de una esencia africana común, que los unifique en el trascendentalismo político de lo histórico. Se trata de que lo común no está en el contenido cultural, sino en la función morfodinámica que eso cumple como ontología; y que permite reconocer la recurrencia formal, sin que por ello sean determinaciones, en su falta de consistencia propia.

Entonces, la oposición deja de ser entre Occidente y el África, ya incorporada de hecho en su expansión colonial; para convertirse en algo más interesante, como esa emergencia producida por este proceso de desincronización. No hay pues una victoria de lo uno sobre lo otro, sino un cambio en la relación por la que uno produce lo otro; con consecuencias graves, pues lo neoafricano no es menos occidental que el Occidente moderno, en su contracción; si de hecho alude a una contracción propia de la estructura occidental, en ese funcionalismo común a lo africano.

Se trata así de una fractalidad condicional, producida en la alternativa a la organización original, con su restructuración; en la modificación de las determinaciones que realizan al fenómeno, con su adecuación paulatina, no importa si crítica. En eso radicaría el fracaso de Tempels, como insistencia en el determinismo político del orden ideal del cristianismo; que persiste incluso en la alternativa secular de Occidente, entre la transición cartesiana y el reforma protestante.

La apelación de Senghor a esta antología, antes que a la de sus tradiciones propias, señalaría el fracaso del africanismo; incluso como principio, que cubre todas sus formas posibles, surgidas bajo esa misma premisa del idealismo. Esta naturaleza sería lo que agote entonces todas las proyecciones, aunque también todas apunten a la misma intuición; que es siempre sobre la necesidad, como el romanticismo, sin que tampoco puedan satisfacerla efectivamente.

De hecho, en esto todas se limitan a la misma presión crítica sobre esa estructura occidental, que es de su desincronización; determinando esta emergencia neoafricana, pero indirecta y no directamente, como esa ya dicha desincronización. El error en todo caso, estaría en esa postulación de una continuidad ontológica con lo africano, como vindicación; que en tanto política, participa de este determinismo, sin que acceda nunca a la función existencial, como ideología. 

El problema de Dios III

Del movimiento a la ética

De lo anterior, se entiende etonces que el movimiento no necesita ser producido fuera del movimiento mismo; lo que necesita es una estructura de relaciones funcionales, en que cada determinación modifica otras determinaciones. El movimiento es así una propiedad del campo relacional, no transferida de un agente a otro, y menos aún por un medio; conectando con el concepto de Dios, como conjunto total de las posibilidades, con sus respectivas restricciones.

Paradójicamente, con esto se conserva la imagen aristotélica del primer motor inmóvil, pero como una intuición; no como una ontología efectiva de la realidad con valores universales, sino una descripción objetiva y convencional; que se refiere a una propiedad de ese campo de posibilidades, igual que la de Dios sobre ese mismo campo. No se trata por tanto de una substancia, ni mucho menos separada, que impone el problema de la doble forma; en tanto el concepto de substancia supone una forma substancial, siquiera como convención epistemológica.

El movimiento no es aquello que algo recibe, sino aquello que algo es en la organización dinámica de sus determinaciones; por lo que la morfodinámica no es una analogía de la termodinámica, sino la forma en que lo posible se concreta como fenómeno. Lo divino no es por tanto algo que mueva a lo real, sino la totalidad de condiciones, por las que lo real acontece; conciliando desde el estructuralismo estático de Parménides y el movimiento perpetuo de Heráclito, al mítico caos primigenio y el cuántico.

Dios deja de ser así una excepción metafísica al mundo, y deviene el límite trascendente de inteligibilidad de este; mientras que el movimiento permanece en la inmanencia, tan absoluto en su relatividad como esa trascendencia. Esto implica que, como límite de lo real, lo divino sí es inteligible, sólo que irrelevante a la inmediatez del fenómeno; de hecho ha sido explicado, pero sin que esa explicación sea necesaria, más que como objeto mismo del realismo.

Fuera de este, lo importante es la ética en que se resuelve lo humano, como la expresión política en que se realiza; y que dependerá de la medida en que consiga esta comprensión, más o menos perfectamente, en su eventualidad. Esto es importante, porque elimina la restricción política en la relación con lo divino, relegándola a su funcionalidad; de modo que la ética no impone una determinación de lo real como político, sino la expresión en que se realiza.

Eso significa que la sociedad puede organizar religiosamente su experiencia de lo divino, produciendo sus instituciones; la ética es esta expresión política, y lo divino funciona dentro de esa ética, pero no la determinarla desde fuera. Por eso la política queda liberada de una restricción teológica, sin que tenga que caer en la negación de lo divino; por eso también, no habría categorías universales, sino relaciones funcionales y concretas, que lo hacen funcional.

Ahí se produce una separación de la ontología, la ética y la política, sin separarlas artificial o convencionalmente; pues lo ontológico condiciona el campo, lo ético lo regula humanamente, y lo político lo realiza en su eventualidad. El problema ético se resuelve entonces, en tanto sus cuestiones responden a reflexiones sobre relaciones morfodinámicas; que es en lo que no son universales en su puntualidad, pero sí recurrentes en su estructuralidad, por condición formal.

Esas relaciones responden a las funciones en que se organiza la cultura, como la expresión política en que se realiza; es decir, como lógica relacional, que igual responde a la función de la elegancia matemática y la armonía estética. No obstante, su carácter de aplicación práctica y no de mera reflexión, también la expone más a la contradicción; en esa realización, que como acto culmina sus determinaciones ontológicas, en la actualización de su potencia.

En todo esto, la consistencia de la ética —como de todo producto cultural— no desaparece por esta relatividad; lo que desaparece es su pretensión de consistencia sustancial, autónoma y universal, como regulación de lo divino. La cultura no produce sustancias, sino determinaciones relativamente consistentes de lo real, y la ética es una de ellas; y esto como sedimentación funcional de recurrencias morfodinámicas, de valor referencial, como principio regulativo.

 

La insuficiencia de Tempels II

Ya queda claro que Plácide Tempels fracasa en su comprensión del África, por la forma en que intenta comprenderla; que pertenece a la estructura intelectual de la que pretende escapar, encerrado en una circularidad lógica, que deviene semántica. Esta es la importancia en que el sentido, porque si el valor reside en la experiencia, no hay necesidad de organizarlo como filosofía; la experiencia posee su propia consistencia, sin que sea necesaria su comprensión en términos convencionales

Eso también evita el error inverso, de atribuir al africano un conocimiento intuitivo, que el europeo racionaliza; y que sería otra esencialización del África, desconociendo las categorías y determinaciones propias de su singularidad. Estas son las que provee la tradición mitológica, como cosmología, con sus representaciones de lo divino; que serían de las funciones en que se resuelve fenoménicamente lo real, y que eran comunes al Occidente premoderno.

Por eso, no se trata de que el África no tenga ontología, sino que esta es siempre práctica y funcional, no abstracta; aunque su representación imponga algún tipo de principio abstractivo, que sin embargo no la afecta en esta funcionalidad. Es por eso que esta ontología, en su sentido práctico y existencial antes que político, se resuelve en la cosmología; como compresión local y siempre flexible del cosmos, en esa función existencial, como en la Europa premoderna.

Esto no se reduce por tanto a una crítica sobre la Filosofía bantú de Tempels, que es apenas el cordero sacrificial; como ejemplo perfecto de la incomprensión moderna de lo real, que se extiende incluso a su propia realidad; permaneciendo por sobre el racionalismo modero, en fenómenos como el neopaganismo, el esteticismo, etc. Eso es grave por sus repercusiones, cuestionando incluso la legitimidad existencial de fenómenos como el de la Negritud; que Senghor basa en esta ontología africana de Tempels —no de un africano—, afectando su consistencia política.

Aquí, el problema romántico apunta a una necesidad real, pero lo resuelve como una intuición, no efectivamente; y Tempels organiza esta intuición más perfectamente todavía, pero aún insuficiente, y comunicando esa insuficiencia a Senghor. Por eso, por ejemplo, y a pesar de su determinismo, la crítica de Franz Fanon a Sedar Senghor es pertinente; no por su reducción de la cultura a su expresión política (folklore), desconociendo su función ontológica sore lo real; pero sí porque esa intuición sobre la cultura es todavía insuficiente, y responde al determinismo que pretende superar.

Por supuesto, en el mismo ejemplo, Fanon también es presa de la circularidad, por el determinismo político; en que desconoce esa función ontológica de la cultura, reducido al trascendentalismo histórico de ese determinismo. Bien visto, este es el mismo patrón de la crítica de Prince-Mars al bovarismo, y la doble conciencia en Du Bois; que no son problemas exclusivos de la integración racial, sino del elitismo intelectual moderno como seudo aristocracia; que perpetúan la reacción romántica —por su necesidad existencial— al reduccionismo político de la Razón moderna.

Eso es de hecho legítimo y racional, sólo que por eso mismo insuficiente, en su racionalidad, como el bucle dialéctico; de donde se extrae una suerte de patrón transversal, que permite identificar fenómenos que normalmente se ven por separado. No se trata entonces de que esa reacción sea irracional, que no lo es, sino de que esta racionalidad suya es insuficiente; y es el mismo patrón con que San Agustín incorpora el maniqueísmo a la teología católica, en su crítica al maniqueísmo; como Kant estabiliza el absolutismo de la Razón en su crítica, y Sócrates la sofisticación (dialéctica) en su crítica del sofismo.

De ahí, no importa que Sócrates, Agustín, Kant y Tempels sean fenómenos históricos completamente distintos; la recurrencia es de la función operacional, que alude a una organización estructural, no de identidad histórica. Esta recurrencia sería el sentido de la contradicción, como dificultad propia del fenómeno, en su condicionamiento; impuesta por tanto por el mismo fenómeno, como restricción, antes que por el entorno en que se realiza.