El emanacionismo como intuición originaria de la morfodinámica - I

La desconfianza hacia el emanacionismo proviene del racionalismo cartesiano, y consolidada por el positivismo; y con ello ha oscurecido una intuición ontológica, que precede y desborda a la ciencia contemporánea. Se trata de la idea de que la forma no es un resultado pasivo, sino un principio activo, capaz de engendrar nuevas formas; presente en las cosmologías antiguas, desde los himnos védicos hasta el neoplatonismo y sus derivaciones.

La idea entiende a lo real como un proceso, en el que lo que existe surge porque su forma contiene esa potencialidad; y esa intuición, expresada simbólicamente como emanación, no sería una desviación mística ni un residuo precientífico. Esta intuición no contradice el fenómeno de la termodinámica, sino que más bien lo anticipa en su dimensión ontológica; y cuando la física del siglo XIX formaliza la noción de energía, gradiente y organización, sólo le estaría ofreciendo una base rigurosa.

La física no plantearía entonces mundo opuesto al imaginario emanacionista, sino lo mismo de un modo singular; en el que la autoorganización, la emergencia y los procesos de disipación no introducen una novedad metafísica; sino que sólo traducen en lenguaje formal lo que las tradiciones arcaicas percibían como brotar del mundo desde sí mismo.

La diferencia es entonces epistemológica, y aún aquí incluso superficial, de vocabulario y no estructural o hermenéutico; que es por lo que la morfodinámica no acude al imaginario religioso, para explicar la producción de nuevas formas. La morfodinámica se entiende aquí como ley general, por la que la forma, una vez estabilizada, se torna generativa; al operar en su misma inmanencia, produciendo redundancias con su organización, con la que genera nuevos niveles de forma.

Desde esta perspectiva, la cultura no es un ámbito separado de la naturaleza ni un añadido accidental a la misma; sino el producto directo de un proceso físico que, al alcanzar un umbral crítico de madurez, genera una nueva formalidad. Esta formalidad surge como naturaleza desde la forma misma en ese umbral crítico, como su inmanencia; comenzando a operar sobre sí misma, en un efecto de fractalidad, por el que se reproduce en su suficiencia.

Aquí debe evitarse la simplificación, por la que la potencia física se pierde o se debilita al originar la cultura; comprendiendo el proceso como algo más sutil, en la consunción de la energía física se consume por su propia regularidad; es decir, en el mantenimiento y perfeccionamiento del orden termodinámico que define al organismo humano. Como umbral crítico, este sería el punto de máxima madurez formal, en que se abre la cultura como naturaleza; esto, dada su propia densidad ontológica, que no como sublima la materia, sino que reorganiza la forma en su suficiencia.

La emanación no es así un flujo místico desde un principio trascendente, que es la imagen que la describe; sino la primera intuición sobre este fenómeno, en que una forma madura produce algo distinto de sí misma. La tradición neoplatónica habla del Uno que desborda, pero esto no sería sino la intuición preanalítica de ese exceso; que es inherente a todo sistema organizado, como la posibilidad de que la forma genere más forma, como naturaleza.

Spinoza no introduciría un agente metafísico su natura naturans, sino el carácter operativo de la naturaleza; en su capacidad de actuar desde su propia estructura, ya separada en su organización, como suficiencia fenoménica. De ese modo, no hay sustancia fija ni emanación desde un principio absoluto, ni continuidad garantizada por una hipóstasis; sino organización, gradientes, estabilización y tránsito entre regímenes formales, cada uno epifenoménico de su origen.

La sustancia aquí no es fondo entonces, sino el nombre que se da al modo específico en que se organiza la materia; dado ese punto apoteósico del proceso como un estadio, que en ello —como suficiencia formal— lo denomina. La emanación es entonces la descripción de la capacidad activa de la forma, antes de que hubiera recursos para ello; y bajo esa luz, la cultura es la natura naturans de la forma humana, en su capacidad para producir fenómenos humanos; es decir, como instancia en que la organización ha acumulado suficiente densidad para transformarse en operación autónoma.

El lenguaje —el arte, la política y el mito— no es efecto no de la materia, sino de la forma en su estado redundante; es emanación en el sentido arcaico del término, pero transición morfodinámica en un sentido técnico. La intuición emanacionista no es por tanto un anacronismo, sino el reconocimiento de la axialidad profunda de la cultura; y de esta como esa apoteosis formal, alcanzada por lo físico en lo biológico, y de esto a su vez en la conciencia.

 

China otra vez, ideología y destino en la estructura cultural de la política

Hay una constante en la historia imperial china, que establece en el duque  Zhaoxian  su destino como manifiesto; atribuyendo a este un plan que cumpliría más tarde el gran Qin Shi Huang, con la unificación de la Tianxia. El problema es que la Tianxia —todo bajo el cielo— desborda como realidad toda proyección del ducado de Qin; que apenas estaba en condiciones de completar las reformas de Shang Yan, lo que ya era extraordinario.  

Quin no era ni siquiera el estado más políticamente avanzado del período, recién proclamado como reino; en un conjunto en el que no era tampoco el primero, haciendo de todo esto un esfuerzo ideológico posterior. De cierto, suele verse el ducado de Zhaoxian como la consolidación del estado antes de la unificación imperial; pero eso es un problema proveniente de la historiografía Han, que se justifica a sí misma en la historia anterior.  

Lo que sí es innegable es la importancia axial del legalismo de Shang Yan, permitiendo la pretensión de universalidad; en una centralización administrativa del estado, que tiende a abolir el feudalismo, en base al mérito militar. Todo eso, sin embargo, se dirigía a la organización misma del estado, no a proyectarlo sobre la realidad; y tras la muerte de Shang Yan, sin lograr imponer sus reformas, pasa un siglo hasta que Zhaoxian lo consiga.  

No hay dudas de que Zhaoxian actúa con pretensiones de hegemonía, venciendo a los estados vecinos; pero se trata aún de la preservación y consolidación del estado, no de su identificación con la realidad. No se trata aún entonces de una unificación del mundo, que sólo puede aparecer a la altura del príncipe Cheng; de donde su atribución a la historiografía Han, como justificación, ni siquiera a la Qin propiamente dicho.  

Es Han lo que depende de una construcción ideológica, que se revierte como hermenéutica de todo lo real; aún si eso —todo lo real— ha debido establecerse antes, que es lo que había conseguido Qin, en su postulación de la Tianxia. De eso trata del destino histórico, manifiesto en la expresión política, como ideología en su función hermenéutica; observable en el Shiji de Sima Qian —con su textura entre la Biblia y las Mil y una noches— como exaltación profética.  

Es el Shiji el que postula esta teleología, que relata la expansión de Qin en una inevitabilidad histórica; en la que se cumplen los planes misteriosos del Cielo, manifiesto en las profecías cumplidas de sus predecesores. Sin embargo, en los registros más tempranos no hay rastro de una política de unificación universal antes de Zheng; lo que sí hay es una obsesión por la uniformidad interna, que luego serviría para su estandarización imperial.  

El plan de Zhaoxian no habría sido entonces la unificación del mundo, sino la absolutización interna de Qin; con la conversión de su propio orden en modelo universal, susceptible de expansión en su racionalidad. Esto, más que ideología imperial, sería su potencia estructural al límite, que luego realizará Qin Shi Huang; pero con la diferencia funcional entre uno y otro estadio, como comienzo y apoteosis del desarrollo ideológico.  

Esto tiene sentido, pues el destino manifiesto aparece siempre en la cúspide apoteósica del fenómeno; no aparece nunca en su base, que trata sólo de organizarse, en una supervivencia asegurara por la hegemonía. Esta hegemonía sí habría sido la pretensión de Zhaoxian, iniciando el desarrollo que culmina Zheng como ideología; porque es un precipitado que se cristaliza, como el desiderátum que es esa potencia en toda su plenitud.  

La hegemonía es en su ascenso funcional y adaptativa, deviniendo teleológica y justificativa en su culminación; maximizando primero su potencia interna —vigilancia, disciplina, militarización—, con su auto afirmación. En este estadio, la universalidad carece de sentido cosmológico, sólo entorpece la función política en su vastedad; pero cuando ese orden logra imponerse —con la victoria de Zheng— la supervivencia deviene en símbolo de totalidad.  

Ahí aparece la idea del Tianxia, el Mandato del Cielo e inevitabilidad del Imperio como apoteosis de lo real; porque ya aquí la estructura se formaliza como discurso, y lo que era necesidad se relee como destino. Eso vale no sólo para China, sino también para Roma o para los Estados Unidos, con el dominio de su área de influencia; porque la ideología del destino es precisamente el discurso que da coherencia a la tensión entre poder y necesidad.  

 

Estados Unidos, o la historia interminable

La visión política de la historia impide la comprensión de sus recurrencias antropológicas, por su determinismo; por eso las erupciones sociales pueden resultar sorpresivas e incomprensible, por su aparente arbitrariedad. Pero la realidad no es arbitraria nunca, ni siquiera al resolverse como humana, en la cultura, explicando su determinismo; que en tanto propio se sobrepone al de la política, con ese carácter compulsivo por el que resultan incomprensible.

En el caso de Estados Unidos, la suficiencia económica de su capitalismo descansa en la seguridad de su destino; que resulta manifiesto en lo político, como ideología, aún sí resuelto en el pragmatismo también aparente de su economía. Pero el diseño económico del capitalismo es una ideología de hecho, incluso sí formada paulatinamente; ya que aparece en algún momento del desarrollo mismo del sistema y no en su fundación en el capitalismo primitivo.

Aquí es donde entra la recurrencia antropológica de la política, resolviendo la estructura misma de la sociedad; que como fenómeno propio de la cultura en tanto real, se expresa y resuelve pero no se determina políticamente. En este sentido, toda estructura cultural —y la política es la primera— se resuelve fenoménicamente en un milenio; con un período de medio milenio hacía su apoteosis, y otro hacía su decadencia total, divididos a su vez en cuartos; ya que lo que se resuelve aquí son las fluctuaciones internas de esos procesos, como propios de la cultura.

Esto será así axiomático, al menos para Occidente, da la capacidad de su infraestructura para la función política; comenzando en el período arcaico, sobre el siglo XVI (a.d.e.), con la edad de bronce y la cultura de los palacios del Egeo. De ahí se extenderá en períodos de cinco siglos, hasta la era clásica en el siglo VI (a.d.e.), con el establecimiento político; confluyendo con el proceso paralelo del cristianismo en Roma, desde alrededor del siglo primero al quinto.

Eso marca la transición al alto medioevo, con la apoteosis del cristianismo desde su fundación en el primer siglo; hasta la Modernidad en el siglo XVI (a.d.e.), exactamente un milenio después, con la confluencia de varios sucesos históricos. A su vez, la Modernidad alcanzará una apoteosis en su primer cuarto, en el siglo XVII, con los procesos revolucionarios; que durará hasta el siglo XX, con la sustitución de su eje hegemónico, de Europa a los Estados Unidos.

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Esto es lo que explica la fatiga moderna a lo largo del siglo XX, con el comienzo de la decadencia política norteamericana; que canalizan la de Occidente, como estructura en cuyo desarrollo se resuelve la realidad como humana, en la cultura. Esta sería la recurrencia que explique la tumultuosa actualidad política norteamericana, como síntesis de la occidental; haciendo confluir en su apoteosis las contradicciones de su estructura, con la emergencia de un nuevo estado político.

Obviamente, ese nuevo estadio no es el Socialismo, ya que este es parte de las contradicciones del capitalismo; pero el Socialismo sí sería el último estadio interno del capitalismo, en el estancamiento de su infraestructura política. Sí se observa bien, la situación norteamericana es la misma de la crisis de la república en Roma, resuelta en el imperio; pero este no como solución sino en la estabilización de las contradicciones, en la emergencia del cristianismo.

La realidad no es benévola en su estructuralidad, sino indiferente al sufrimiento o gozo que produce en su desarrollo; con esa recurrencia de su naturaleza antropológica, que postulada religiosamente fue de suyo teológica y cosmogónica. Sólo una perspectiva realista de ese trascendentalismo puede explicar esas recurrencias, por su alcance ontológico; que es la razón del Realismo Trascendental, brindando los instrumentos epistémicos para su solución hermenéutica.

En ese sentido, es obviamente pronto para predecir el resultado de la elección de Donald Trump o la de Madani; pero no lo es para observar el tipo de contradicción que las provoca, actualizando la misma de la Guerra Civil. Igual, está estaría relacionada con la crisis de la Unión Europea, que actualiza la estabilidad alcanzada en Westfalia; ambas en tanto estancamiento del desarrollo como político, no importa la apoteosis que provocara como economía; ya que como política, la economía es también sólo expresión en que se realiza la cultura, no su determinación.