De los diálogos no más lezamianos sobre el capitalismo

El diálogo sobre el capitalismo con Julio Lorente termina, luego de cuatro exposiciones, cumpliendo su cometido; que era una acercamiento ponderativo y de perspectivas, para ajustarlas como referente crítico, no oponente. Esto es importante, porque no diluye la cuestión en una infinitud de argumentos, como la de los universales; que no sólo no logró —como esta— convenir una solución, sino que corrompió para siempre la naturaleza del pensamiento.

Desde entonces, el pensamiento ha padecido la distorsión de su naturaleza inteligente, con el peso de la erudición; que ha dificultado todo desarrollo posible, con los muchos intereses y contradicciones de quienes se sienten incluidos. Está ha sido una excepción gloriosa, porque ha sobrevivido al empuje grosero y las pretensiones de esa erudición; concentrando el diálogo en la definición misma de esa naturaleza extraña que es el capitalismo, entre cultura y sistema político.

No se definió nunca si eso es bueno o malo,  porque eso es materia de universales, y en eso resulta poco interesante; como todo principio, es demasiado amorfo para ser aprehendido en la pobreza de un concepto. Sin embargo, hemos establecido muchas referencias que hacen esa distorsión, sin acceder a llamarlo genealogía; como ese vicio que transparenta el auxilio de ChatGPT, con la inflamación de la crítica en un conceptualismo profuso; es decir, dependiendo de muestra propia inteligencia y capacidad, porque es lo que da consistencia al intercambio.

Por supuesto, debido de todas formas al ruido conceptual, no llegó siquiera a esclarecerse siquiera la perspectiva; que siendo del capitalismo como objeto final, define el acercamiento distintamente, como histórico político o antropológico. No obstante, el intercambio discurrió armónicamente, un poco a la defensiva pero sin perder todavía el objeto; ya es maravilloso que no se acudiera nunca a la descalificación o al carácter, dejando espacio a la inteligencia.

Queda demostrado aún que —como cultura— nuestra realidad no está apta aún para este tipo de intercambio; que pudo llamarse polémica, pero como un título que se esquivó concienzudamente, por la vigilancia del entorno. Eso no es triste, porque la realidad avanza siempre a su propio ritmo, y no al que marque la ansiedad personal; de hecho son estas pausas las que sirven para identificar los intereses, y que la gente pueda desarrollarse acorde.

A Julio Lorente el agradecimiento y respeto, por acceder a este intercambio, aún luego de experiencias anteriores; que pudiendo hacerlo reticente, sin dudas lo estimularon, en una muestra de suficiencia que siempre se agradece. Lo importante, al menos en lo personal, es que pudo avanzarse otra perspectiva distinta de esa histórica de la dialéctica; permitiendo con ello referencias, sobre las que establecer luego la de la determinación antropológica, como trialéctica.

Los cuatro trabajos de la discusión sobre el capitalismo pueden accederse en Bookish & Co., que a bien tuvo acoger este diálogo.

Notas sobre el concepto de capitalismo (no su realidad) …y de su realidad…

Primero, la mera noción de capitalismo parte de la idea de capital, y es por tanto una proyección ideológica; que es legítima en principio, en tanto se trata de una comprensión de la realidad, a partir del capital como un objeto suyo. Está proyección es lo que resulta en una distorsión de la realidad, al reduciría en abstracciones conceptuales; y es lo que sujeta dicha proyección a un ajuste constante, como una comprensión progresivamente mejor de lo real.

De hecho, sería está primera proyección ideológica de capitalismo la que explique una segunda como reacción; en la de socialismo, que ya teniendo en cuenta está naturaleza conceptual, se extiende así mismo como utópica; en el sentido de que no discuto un objeto real sino conceptual, incluso como referente para ese ajuste progresivo. Será la evolución peculiar del Idealismo lo que provoque la mayor distorsión, al identificar a lo real con su representación; forzando la discusión entre parámetros igualmente conceptuales, como el Racionalismo y el Irracionalismo.

Que exista una emergencia post-postmodernista, capaz de plantearse una síntesis de Todo ese proceso, es genial; primero, porque implica en esa emergencia la superación definitiva de esa distorsión moderna, tras su decadencia postmoderna. Eso sólo puede correr por cuenta de tardo-moderno, en su capacidad para comprender y sintetizar la tradición anterior; en una función axiológica, como la de Sócrates con la Sofística, San Agustín con la Patrística, en sus respectiva síntesis.

Eso no significa que alguien produzca algo substancia sino sólo formalmente novedoso, en tanto otra proyección; que siendo siempre de lo real, es del mismo objeto de siempre, y hasta la recurrencia de sus postuladores habituales. Centrar una discusión en este segundo aspecto es desviarla del primero, como en aquel caso de los universales; que retrasó la comprensión del problema de Dios en su excelencia ontológica, por la discusión de autoridades.

Por supuesto, la mera pretensión de esa síntesis será incomprensible, como demuestra el caso mismo de Sócrates; al que puedo sobreponerse San Agustín, obviamente por su posición de autoridad, pero no Hegel, por ejemplos. En definitiva, como superaci6del lastre intelectualista, se trataría ya de una tercera o cuánta revolución tecnológica; aunque en el sentido amplio de la inteligencia como tecnología, en tanto arte (Tekné) en su determinación de lo real.

La comprensión de la economía en este sentido, es así como de la naturaleza humana, que es también de lo real; que en tanto humana, en la cultura, adquiere está cualidad tecnológica, con determinaciones a su vez propia. De ahí la relativa autonomía de lo económico, en tanto orden en sí y con funciones propias, no políticas; como proyección de lo real, que de ser en sí pasa a ser en tanto humano, por este carácter tecnológico de su economía.

De la confucia ejemplaridad del pensamiento chino

Ni tan curiosamente, la filosofía china no se caracteriza por un interés onto o epistemológico, sino ético y práctico; y aún se diferencia en este sentido de las mismas tendencias en Occidente, que terminan por generar al menos una ontología. En efecto, las llamadas escuelas menores de Grecia, de interés de suyo ético, terminarían generando una ontología; que por su propio interés en el Bien, se resuelve en la comprensión del Ser y la convencionalidad de esta. Mientras, aunque de todas las escuelas chinas se pueden extraer ambos objetos, estos no son nunca propios suyos; ya que su mismo interés, más que el Bien en sí —que ya es abstracto— se dirige al orden del mundo, como real.

Eso sin embargo no significa que sea realista, sino probablemente más idealista que toda la tradición occidental; y sin siquiera el recurso referencial de la Lógica, que en su abstracción organiza el pensamiento en su convencionalidad. La diferencia se debe a que la filosofía no surge en China como una actividad secular, sino propia del estado; dirigida a garantizar el orden establecido, con su fuente en la legitimidad trascendente de lo divino, como el Cielo.

La única vez que en China se formó un pensamiento proto secular, sería tan temprano como en el período Zhou; con el Mohismo, más o menos paralelo al trascendentalismo Confusionista, que termina absorbiéndolo. El fenómeno es interesante, porque responde al período de inestabilidad política que instaura a la dinastía Zhou; pero que por las dimensiones de sus estructuras establecidas, no se disuelve en el caos político del área micénica; sino que sólo da lugar a la emergencia de otra de estas estructuras, con el advenimiento de la dinastía Quin (221 a.c.).

Obsérvese que esta misma transición dinástica ocurre a lo largo de medio milenio, desde la contracción Zhou; que desde su proceso de esplendor (770-481 a.c.), se reduce a la tensión entre reinos combatientes desde el 471 (a.c.). Esto hace que en China no se produzca nunca un vacío efectivo de poder efectivo como en Micenas, ni siquiera relativamente; de modo que la estructura política no se reorganiza desde el comercio, que en Grecia responde a la expansión fenicia. Como resultado, el desarrollo de la cultura se mantiene en su forma original, renovado y sostenido por la fuerza militar; que es de hecho lo que sostiene a Micenas —en el militarismo—, frente a esa expansión fenicia, que seculariza la cultura.

No hay que olvidar que en la misma Grecia, esa estructura democrática es excepcional, casi exclusiva de Atenas; y frágil en esta excepcionalidad, no natural como el centralismo castrense de Esparta, que de hecho emula al Chino; del que se diferencia sólo por esas dimensiones, no en esta estructura funcional, frente a la ductilidad económica de Atenas. Debido a esto, la cultura china se mantiene en su naturaleza feudal originaria, sin devenir en burguesa y oligárquica; no dando lugar nunca a la mera posibilidad de la estructura democrática, si quiera como referencia existencial; ni siquiera cuando la debacle del período Zhou da lugar a la floración de las cien escuelas de pensamiento.

Eso se debe a que como estructura, la democracia depende de la suficiencia económica de la burguesía, en su determinación; ya que esta es la que potencia al individuo como ciudadano, viabilizando la reflectividad de lo real en la experiencia. De ahí que el contexto en que surge el pensamiento griego sea de naturaleza individualista, y determinado existencialmente; mientras que el del pensamiento chino sea corporativo, y se determine políticamente, con la sociedad como objeto.

Todo esto hace que la tradición china sea —ni tan paradójicamente— idealista, a pesar de su apariencia realista; ya que su pragmatismo es político y no económico, y por ende formal, resolviéndose de hecho ritualística y religiosamente. Incluso —como ya se ha visto— será en esa floración de las cien escuelas que emerja el pragmatismo mayor del Mohismo; pero sin que pueda sobreponerse a ese carácter seudo pragmático del Confucionismo, que termina por absorberlo.