Del determinismo económico como absoluto

La racionalidad de la evolución política de Occidente, no sería un atributo intrínseco o espontáneo a su estructura; sino que respondería a una configuración estructural, derivada de determinaciones económicas subinmediatas; introducidas durante la expansión del mercantilismo fenicio, en su afectación de la estructura natural en el Egeo arcaico. Fenicia no constituye así un origen civilizatorio de Occidente, pero sí proveerá un metacódigo económico-operacional; consistente en la abstracción del valor, la equivalencia métrica, la contabilidad, la alfabetización funcional y las redes marítimas. 

Todo eso operaría como fundamento técnico de larga duración (metacódigo), de naturaleza artificial y no identitaria; estableciendo la base para una racionalización progresiva de la práctica social, en la estructura política resultante. Grecia inserta sobre ese metacódigo un régimen de abstracción formal, superponiendo su propia tradición cultural; en que la ontología, la geometría y la argumentación, articulan una razón especulativa y de hecho sistemática. No se trata de una evolución lineal desde Fenicia, sino de una apropiación diferencial por la misma región egea; que transforma una racionalidad práctica, proveniente de la transacción mercantil, en una formalización conceptual del mundo.  

Roma convierte finalmente ese doble origen, en infraestructura institucional singular y sintética, de valor político; con el derecho, la administración, vectores de territorialización, fiscalidad y un aparato político de escala imperial. La triada Fenicia-Grecia-Roma produce así el núcleo estructural de Occidente, capaz de ciclos de acumulación; que por su dinamismo se resuelven como de expansión y agotamiento, generando una periodicidad histórica reconocible; que consiste en desarrollos de más o menos medio hacia la apoteosis política, y otro igual de reflujo o decadencia. 

Por contraste, el judaísmo no participa de este metacódigo, sino que su racionalidad es teológico-axial, no económica; su cultura se sostiene en la alianza, la narrativa profética —como el mito en la Grecia arcaica— y la normatividad ritual. No desarrolla imperios, abstracciones económicas ni territorialidad expansiva, como el estructuralismo político romano; su economía es local, agraria y templaria, emergiendo apenas de la función de supervivencia.  

Así, la cultura judía no genera ciclos civilizatorios, ni determinaciones subinmediatas como la periodicidad occidental; su historia se organiza en metamorfosis teológicas y no en ritmos estructurales, típicas de las estructuras arcaicas. La confluencia judía y romano-helénica en la formación del cristianismo, no proviene de una simetría o paralelismo estructural; sino que es un evento de singularidad axial, en que el sistema simbólico semítico es absorbido por la superestructura heleno-romana; ya dotada esta del metacódigo fenicio, al que por tanto somete la tradición judía, redundando en esa singularidad.  

La tradición judía aporta densidad escatológica y narrativa, pero la civilización resultante es romano-helénica; como base para esa proyección posterior que es la estructura occidental, funcionando y en su dinámica y periodicidad. Así, el judaísmo opera como exponente simbólico incorporado, no como motor causal ni como un ciclo paralelo; y la periodicidad occidental emerge, como determinismo económico absoluto aunque indirecto, como expresión política.  

Ahora bien, como política, esta expresión de la cultura es siempre y exclusivamente de la triada básica de Occidente; en el mercantilismo fenicio, el abstraccionismo griego y el institucionalismo romano, que producen esta singularidad occidental. El error, en la comprensión de este determinismo, estaría en asumirlo como directo, por su naturaleza política; como exceso en que cae el idealismo, con su síntesis —epistemológicamente idealista— en el Materialismo Dialéctico; y que es la insuficiencia prevista por Feuerbach en su antropología, aún con esa limitante epistemológica del Idealismo. 

Diogenadas alejandrinas

El mundo extrañamente distorsionado de la post-postmosernidad desarrolla necesariamente su propia arquitectura; que como toda otra, sólo expresa políticamente su mentalidad y cultura, como testimonio de su propio ser. Obviamente, no todo el mundo puede verlo, pero igual participa de ese escándalo en que se identifica la época; y que funciona, simplemente porque toda expresión es formal, y las formas son siempre funcionales, nunca gratuitas; en tanto —claro está— son sólo la expresión en que se realizan los fenómenos, según sus determinaciones peculiares.

El sentido brutal de está arquitectura es la hostilidad, llamándose incluso abiertamente como arquitectura hostil; dirigida al rechazo en vez del acomodamiento de la gente, justo por su grado de dependencia especial. La evolución en principio habría sido sutil, pero no tardaría en mostrar la crueldad de este sentido hostil e inhumano; dirigido contra la mendicidad y la indigencia, no para erradicarla sino para esconderla, como el polvo bajo la alfombra.

En principio, esto puede ser inhumano, en esa forma de la hipocresía que es el altruismo con su altura moral; pero eso es un efecto secundario de la falsa democratización, que obliga a todo el mundo a confluir en su humanidad. El problema es que todo el mundo tiene prioridades distintas, y obliga al resto a vivir con esas prioridades suyas; no sólo los poderosos con sus ejércitos de sirvientes, sino también esos ejércitos de sirvientes en su aparente desdén.

Por supuesto, el desdén de la indigencia es aparente, porque todo el mundo quiere y necesita poder para existir; siquiera porque sólo se pueden hacer las cosas que uno quiere si se las puede hacer, en el más escandaloso Perogrullo. En lo que sí difieren las personas de una a otra, es en la prioridad que se concede a ese poder, el precio a pagar por él; que es donde aparecen los Diógenes, con su soberbia hipócrita contra la humanidad más simple y sencilla de los Alejandros; que no son necesaria o únicamente de Macedonia, sino que también pueden ser los sensuales de la sublime Ilión.

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A simple vista, la arquitectura hostil puede resultar cruel e inmoral, pero no obstante existe en su propio sentido; y eso es lo importante, porque lo real tiene sus propios parámetros, que no se atienen a nuestra convencionalidad. En este otro sentido, la arquitectura hostil sirve hasta una justicia poética, que restringe al pobre al nivel que escoge; en vez de obligar a quién tiene otras prioridades a subvencionarlo, en su supuesta pero mentirosa sencillez.

Lo mismo pasa con la literatura, que como la arquitectura pasa el trauma de la época, con su populismo falsos; y en la que la hostilidad es defensiva más que ofensiva, guardando la distancia con el expansionismo de la sencillez aparente. Está literatura hostil puede aparecer en el manierismo exagerado, o el culto finísimo de la más fina literatura; y que en tanto exagerado excede la medida de lo real como necesario, para obtiene la de lo real como voluntad y gracia.

En definitiva se trata de lo humano como carácter, en que lo real se realiza en su misma y propia voluntad para ello; y que por tanto se doblega a esta naturaleza peculiar, aflorando en esa belleza de cultos gratuitos, hostiles en esa belleza. De algún modo, el gesto literario reproduce el patetismo en que se extiende lo católico desde la gloria del Barroco; no en la sencillez conmemorativa de su origen, sino el gesto sobre abundante de la salvación que invoca.

Lo que puede llamar a confusión es esa promiscuidad del falso populismo, desconociendo el sentido de las cosas; pues lo que ofrece la hostilidad es la experiencia exclusiva de los clubes cerrados, protegiendo a su consumidor. Eso, por supuesto, es lo que indigna, en esa perennidad de la envidia, que desconoce los sabores que reclama; ante lo que no puede hacerse nada, sino insistir en el rechazo, imperturbablemente Alejandrino, más diogénico que Diógenes.

El emanacionismo como intuición originaria de la morfodinámica - III

De algún modo, esta postulación de una morfodinámica está vinculada a la autopoiesis de Maturana y Varela; sobre todo por su concepto de continuidad espiritual de lo biológico como potencia, aunque no lo plantean como tal. Sin embargo, este vínculo profundo no es lineal ni explícito, sino parcial, indirecto y potencialmente superado; ya que el punto de contacto, en esa continuidad espiritual de lo biológico, alude a lo vivo como el Elán de Bergson.

Aquí lo vivo es por definición una organicidad, que se sostiene a sí misma mediante su propia operación, autopoiética; y eso ya es una forma de natura naturans biológica, no como sustancia sino como una dinámica generativa. Ese carácter generativo no se agota en el metabolismo ni es puramente mecánico, ni es reducible a componentes; pero sí produce una organización, cuya potencia —en tanto formal— excede lo biológico y continúa en lo cultural.

Esto es la consecuencia filosófica no desarrollada por Maturana, y establece una diferencia crucial con la autopoiesis; que Maturana limita a sistemas moleculares vivos, y en lo que entonces sólo lo biológico es autopoiético. En ese sentido, la sociedad no es autopiética, y la cultura no es continuidad de la vida sino acoplamiento estructural; y aquí se rompe el vínculo, pues una vez que la forma deviene autopoiética en lo biológico, se supra-organiza en la cultura.

Es decir, esto introduce una segunda autopoiesis, formal y simbólica, que Maturana niega explícitamente; reduciendo el vínculo a extender la autopoiesis más allá de lo biológico, como esto mismo lo es de lo físico. Esto lo habría evitado Maturana para no entrar en metafísica, ya que de hecho excede su propio marco de interés; como no ocurre con el Realismo trascendental, cuyo interés es de suyo físico y ontológico, con esa repotenciación de la forma.

Esto puede resultar sutil, pero i8ntroduce una funcionalidad distinta, ya que en la autopoiesis la forma se mantiene; en la morfodinámica en cambio, la forma se autoamplifica fractalmente, produciendo la cultura como naturaleza. Como principio, eso no existe en Maturana, pero es compatible con la estructura de su teoría sobre la autopoiesis; incluyendo la noción de emanacionista, como transición de lo físico a lo cultural, que no existe en Maturana.

En ese sentido, la autopoiesis no es sólo conservadora, sino que deviene creativa al alcanzar un umbral crítico; sería aquí donde, entre la llamada continuidad espiritual, no como una sobrenaturalidad, pero sí el epifenómeno de lo real en sí. La secuencia final sería la materia organizada dando lugar a la vida, que organizada a su vez da lugar a la mente; que organizada a su vez da lugar a la cultura, cuya organización propia de lugar a la historia como naturaleza.

Esta axialidad reflexiva es una extrapolación en Maturana, pero es consecuente aquí de la madurez formal; de donde que la autopoiesis de Maturana sólo describiría un primer nivel de la natura naturans, en organismos vivos. La morfodinámica describe ese principio, cuando en su apoteosis energética la forma pasa a producir nuevas formas; una de ellas —como estadio— es la cultura, haciendo de esta autopoiesis de la forma, no de la biología.

En ese sentido, Varela se queda en fenomenología y Luhmann la abstrae como comunicación, sin base física; mientras Morin intuye la complejidad cultural, pero sin articulación energética y en ello sin alcance ontológico; y Deacon roza la emergencia de la forma, pero sin axialidad ni energía formal, y por tanto sin sistematización última. La originalidad de esta teoría de la morfodinámica sería entonces que integra la autopoiesis y la termodinámica; eso como madurez en la generación de formas de lo físico, inaugurando así lo específicamente humano, como cultura.