Marimón, o el ángel de la jiribilla ataca de nuevo

El más grave problema —o uno entre todos ellos— del arte contemporáneo, no podría ser una mala calidad; que es imposible, dados los altísimos niveles de educación, y la abrumadora cantidad de referencias con que cuenta. El problema estaría en la irrelevancia, por la que los artistas se repiten unos en otros, penando por la originalidad; que los empuja al subjetivismo, del que cuelgan sus justificaciones —no reflexiones— existenciales como políticas.

La salida a este embrollo sería el juego, que optando expreso por la banalidad consiga en cambio hacerse profundo; lo que no es tan paradójico, ya que sería en esa finta que el poeta esquive al lugar común, tanto como el falso existencialismo. Después de todo, el subjetivismo no tiene valor existencial propio, siendo sólo eso, subjetivo y en ello banal; cuando es el valor existencial lo que otorga trascendencia al arte, como un sentido que lo justifica en sí mismo.

Ese precario equilibrio es la cuerda que recorre Javier Marimón, como un ángel de la Jiribilla de la poesía contemporánea; jugando con un estructuralismo sutil y sorpresivo, que rebasa la brevedad del haikú con el exceso que lo hace arte. Entiéndase, el haiku —como toda forma poética— es también susceptible de la recurrente banalidad, en el esnobismo; pero también —como toda forma poética— ofrece la posibilidad de la sorpresa, en un giro inesperado de su función reflexiva.

Eso es lo que hace Marimón, invirtiendo su estructuralismo taumatúrgico, basado originalmente en la sensibilidad; pero que ahora parte de la inteligencia, como el Cogito cartesiano, pero sin las cortapisas del método, en el puro juego. Con eso, Marimón logra esquivar la banalidad, al esquivar el esnobismo que la produce, retomando la sensibilidad occidental; y explotando la maravilla increíble de su inteligencia, para acceder a la otra sensibilidad, en que la reflexión vuelve a ser existencial.

Eso es sumamente retorcido, pero tenemos la experiencia del Barroco, que parió hasta el exceso del neoclasicismo; así que la pirueta cumple su cometido, escapando a toda representación (fantasía), para imponer su propio sentido. Hay herramientas básicas —e increíbles— para ese trabajo, como el no dejarse abrumar por el exceso de información; pero eso es lo de menos, lo genial es la fulguración del verso que consigue, como de cristales que estallan y refractan la luz; porque al fin y al cabo se trata de una reflexión y no de la vulgaridad de un discurso, permitiéndose el lujo de la sensibilidad.

Hay todavía tránsito y desarrollo en la poesía de Marimón, pero inesperados como las vueltas que da el carrusel; yendo de la perfección de las Sinalectas (2016) a la brusquedad de Escritura de letra alfa (2018), al respiro de Témpanos (2021). Sobre todo en el último, el autor parece recuperarse de un giro demasiado abrupto en el segundo de los tres; como un experimento costoso, no en términos formales —que habría sido grave— sino experiencial, poniendo pollo en el arroz con pollo.

Es difícil toparse hoy con un autor que genere ansiedad y expectativas, curiosidad sobre su próximo muñequeo; eso —más que una pieza concreta— daría el tamaño efectivo de ese autor, estableciendo un vínculo duradero con su lector. Marimón es así un autor que se agradece, que refresca con sus ambigüedades, porque es amable hasta en la burla; recordando los tiempos en que la poesía era posible y los poetas eran bandidezcos, no vetustos profesores de filosofía.

Apéndice de la cuestión católica en el Kongo Bonito

Uno de los fenómenos más discutidos del cristianismo, es el efecto secularizador de la reforma protestante; pero no en el sentido inverso, de la contracción que provocara con la Contrarreforma y el movimiento recoleto, desde el Concilio de Trento (s. XVI). En este sentido, la ideología católica no perdería su principio, de racionalización del trascendentalismo religioso; pero formaría un núcleo espiritualista, dirigido —siquiera inconscientemente— a preservar esa naturaleza mágica original; incluso si diluida en convenciones teológico-pastorales, al concentrarse en el ritualismo, con la liturgia y la contemplación.

Esta disolución de lo mágico en las convenciones pastorales de la teología, redundarán en el efecto secularizador; pero retardado por ese núcleo espiritualista, que radicalizará a las órdenes religiosas, en su contradicción del orden diocesano. Esto habría permitido una adecuación, por la que —al menos en principio— se preservaría esa naturaleza mágico religiosa original; en un pragmatismo que canalizará incluso una teología disidente en la práctica pastoral, como la Casuística jesuita; que rescata al realismo de la presión agustinista en la escolástica, a pesar de los sofísticos debates sobre universales[1].

Eso ilustraría la naturaleza del catolicismo que llega al Africa, específicamente al Congo, de mano de los jesuitas; así como la crisis que provoca aquí el cambio de las misiones, de los jesuitas a los capuchinos, con su celo teológico. Téngase en cuenta que la orden capuchina no sólo es de formación reciente y controvertida, sino incluso de naturaleza problemática; como parte de ese movimiento recoleto, sólo que en plena disidencia con la reluctancia de la orden franciscana, de la que se desprende.

Los jesuitas no participaban del movimiento recoleto, viabilizando el inmano trascendentalismo medieval de los dominicos; que incluso rescataban de la presión trascendentalista (agustinita) de los franciscanos, con esa actualización en la Casuística. Nótese que, aparentemente hermanadas en la predicación, las órdenes dominica y franciscana son en verdad opuestas; no en función de complementariedad, como sugieren sus respectivos lemas, sino de contradicción directa.

En ese sentido, contrario a las otras órdenes mendicantes, los franciscanos carecen de devoción mariana propia; y en contradicción con su propio carisma, se especializan en la dogmática y el clericalismo, al punto de la corrupción. Esta falta de devoción mariana, también explicaría ese trascendentalismo teológico, que desconfiaba de la devoción popular; respondiendo a una especialización intelectualista, que pretendía una determinación de la inmanencia de lo real, como política; no la administración de su trascendencia, que es en lo que consiste la economía de la salvación, como sentido mismo de la religión. Los jesuitas en cambio, con el sagrado corazón de Jesús y el inmaculado de María, emulan al Pantocrátor y la Teotokos; con los que la Iglesia ortodoxa esquiva el intelectualismo, descansando en la devoción popular.

También, claro está, la iglesia ortodoxa no se establecía como un poder paralelo al estado en su supra nacionalidad; que es lo que empuja a la iglesia católica al intelectualismo, justificando su emergencia histórica, como trascendental. Como conflicto, esto no es ni siquiera meramente político sino enteramente cosmológico; estableciendo con ello la hermenéutica de la crisis misma —ya de suyo hermenéutica— que provoca, con el problema protestante.

De ahí el celo misionero de los capuchinos en el Congo, en relación con el pragmatismo de los jesuitas al sincretismo; aunque en apariencia le hace más compatible con el supuesto fetichismo africano, cono trascendentalista. El problema es que la religiosidad africana no es ni fetichista ni trascendentalista, sino inmanencial y práctica; de donde que su compatibilidad efectiva fuera con el pragmatismo jesuita, no con ese trascendentalismo capuchino.

Esto también explica el problema por suscitado la devoción antonina en ese contexto, desviado en su función crística; ya que el concepto religioso bantú, en ese contexto específico, lo identificaba con la función mágica de la nganga. Si los capuchinos hubieran aportado una devoción mariana, como los jesuitas, se habrían evitado la distorsión teológica; ya que al centrar la práctica en la figura de Cristo, no le transfería su significado mágico (nganga) a la figura devocional del santo. Esta peculiaridad de los capuchinos, es lo único que explica al conflicto teológico del movimiento antoniano de Kimpa Vita; que es de suyo excepcional y no universal, como todo desarrollo histórico, en tanto dependiente de sus circunstancias.

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[1] . El problema de los universales vendría afectando la convencionalidad de la doctrina católica, con su peso político, desde el siglo XI; pero formaría parte de ella, al punto de su misma realización dialéctica, desde la patrística, consolidándose con San Agustín. Esto se debería a la tensión crítica en que se desarrolla este fenómeno, que es de carácter abiertamente epistemológico; al darse en la contradicción platónico-aristotélica, pero con referencias hasta la ontología herácliteo-parmenídea.