Descartes, entre Aristóteles y Platón, la trampa invertida

Hay una paradoja que debilita a la filosofía occidental —no sólo la moderna—, por la base platónica de su epistemología; que no es platónica, sino de la crítica aristotélica de Platón, manipulada por Descartes como autoridad. Platón plantea la excelencia de la Razón, pero no como primacía lógica sino como su culminación por esa excelencia; con lo que de hecho cumpliría su desarrollo lógico, desde una alta a una baja entropía, partiendo de la intuición.

Sólo que esa intuición es experiencial, no un concepto claro y distinto, que es la naturaleza del concepto racional; ya que como reminiscencia —y aún hay que ver lo que esto significa— proviene de la experiencia, no de la razón misma. Por su parte, la reminiscencia es explicable en su ambigüedad, en una fragmentación cuántica de la memoria; que ilustra la transmigración como reciclaje de partículas del caos originario, en el lenguaje irracional del pensamiento clásico.

Aquí el problema es entonces de anacronía, en tanto el Racionalismo es un postulado típicamente neoclásico; que como exceso propio del barroco, redujo no sólo la exuberante estética clásica a la sobriedad clasicista.

Como al arte clásico, el racionalismo neoclásico racionalizaría también la tradición de pensamiento desde el fisiologismo; que no habría cambiado de naturaleza sino sólo de objeto, hasta el establecimiento de la lógica por Aristóteles. Esta misma, como todo el pensamiento anterior al suyo —incluido Platón— era intuitivo, como el mito clásico; pero la Lógica deviene en instrumento de racionalización del pensamiento justo a partir de Descartes, no antes.

Hasta entonces, la filosofía tiende naturalmente al racionalismo escolástico, con apoteosis como la de los universales; pero esto es sólo una desnaturalización progresiva, que encuentra su propia apoteosis en el método cartesiano. A su vez, esto no supera ni desplaza a la lógica, sino que la afina en su función instrumental, subordinándole la intuición; pero asentando con ello la Razón como único parámetro de objetividad, dando lugar al relativismo moderno.

Nada de eso estaba en Platón, ni en los fisiologistas ni en Pitágoras, ni siquiera en Aristóteles, aunque este lo provoca; ya que su comprensión de Platón es parcializada, al criticar la metafísica funcional de su teoría de las ideas. Platón no postula una trascendencia paralela a lo inmanente, sino que hace representaciones cognitivas, no conceptuales; en esa naturaleza figurativa del pensamiento pre-aristotélico en que nace el fisiologismo, y por la que él elabora el mito.

Es en esta naturaleza figurativa que Platón postula el mundo de las ideas, pero no como una actualidad fenoménica; sino como un distanciamiento estructural, propio del acto de conocimiento como existencial, y en ello epifenoménico. Más contemporáneo, y curiosa y recurrentemente desde la estética, Antonín Artaud postularía el extrañamiento; y en ese mismo esteticismo —que funda al pragmatismo de Peirce— Lezama Lima postula los eros de la lejanía y lo cercano.

Es en ese contexto figurativo que Platón reconoce la primacía de la experiencia, como base sensible del conocimiento; que la modernidad negará en Descartes, sobre la base lógica de Aristóteles, aunque desde la autoridad de Platón. Eso, en medio de otros desarrollos diacrónicos, como el del capitalismo moderno en el mercantilismo desde el siglo XVI; determinando a la economía en el consumo antes que la producción, conduciendo a la revolución del siglo XVIII.

Esto es importante, porque la revolución científico técnica es así producto y no causa del capitalismo moderno; reproduciendo en sí mismo la dinámica secularizadora de la expansión del comercio fenicio en la Grecia arcaica. Esto sin embargo ocurre como contexto del sujeto como parámetro de racionalidad, desconocido al mundo antiguo; para el que el conocimiento era relativamente objetivo, justo porque partía de la experiencia, incluso como reminiscencia.

Del número de Afro-Hispanic review dedicado a Georgina Herrera

A casi cuatro años de su muerte, The Afro-Hispanic Review dedica un número temático a la poeta Georgina Herrera; y la demora puede —pero no se sabe— deberse a la tensa negociación acerca de su cuestionable legitimidad. El número fue planeado al momento mismo de su muerte, y fui invitado a participar por Juana María Cordones, como editora invitada; pero lo condicioné a la exclusión de Roberto Zurbano —por motivos que todos sabrán—, a lo que se negó.

Ni la reluctancia de la invitación ni la negativa son importantes, por banales y secundarias en la subjetividad; pero la aparición de este número apunta a un apaciguamiento, más ofensivo aún que la ofensa original. No condicioné mi participación a la exclusión de Zurbano por arrogancia, sino por su irrespeto y oportunismo; y el hecho de que lo excluyeran sin renovar mi invitación, habla de esa arrogancia y oportunismo, y de cobardía y debilidad.

No se trata de una pugna entre dos mediocridades, sino de la ascendencia de Georgina Herrera en su maternidad; usurpada —o pretendida— por Zurbano en sus manipulaciones, a manos del negrerismo de las universidades norteamericanas. Puesto así, podrían hasta ponerlo de editor invitado a él, pues la ofensa es hasta mayor, si se excluye al hijo de Herrera; no importa la razón que se blanda, más allá de la hipocresía irresponsable con que se habla y elogia su maternidad.

Aquí mismo se le menciona, como origen del ultraje a Georgina Herrera, para que quede claro que se trata de dignidad; algo que ha desconocido esa revista, en esa arrogancia de aristócratas franceses ignorando su destino a finales del siglo XVIII. Eso explica esa naturalidad, con que gastan dineros públicos en darse palmaditas, mientras siguen explotando negros; ignorando en ello además la dignidad de quien no los necesita, porque no vive de dinero ajeno en su supuesta aristocracia.

Alternativas tuvieron, que al menos les hubieran salvado la cara, en una delicada situación que merecía cuidado; aunque hubieran tenido que quitarle el feudo a la blanca, y no hay negro —de Vanderbilt a Puerto Rico— que se atreva a tanto. Eso, más aún que lo personal, es lo que duele de este portazo, como debilidad de una raza incapaz de dignificarse; en una prueba de que nada ha cambiado, sino que sólo han aumentado la nómina de contramayorales y mayordomos.

De hecho, y como es propio del comportamiento racial, este número ni siquiera hace justicia a Georgina Herrera; porque obvia su importancia, más axial que anecdótica, en la determinación del cosmos negro en Cuba. Eso, que ocurre en el poder intenso de su poesía, es mayormente manipulado como una poética de resistencia; que le escamotea en ello el alcance existencial, con que rearma el ethos cubano en su verdadera dimensión.

Demasiada gente importante ha colaborado en ese número, y uno no sabe las condiciones ni por qué lo hicieron; basta la buena voluntad de algunos, para no andar ofendiéndolos a todos, en lo que sería un acto de vanidad imperdonable. Sin embargo, a los que sí saben que actuaron con doblez y cobardía, sólo queda lamentarles la pobreza y mezquindad; si tan trascendentalistas son, deberían saber que esto es lo que quedará de ellos, la soberbia e ignorancia que exhiben; porque con semejantes actos de fuerza, sólo muestran su debilidad, en esa dependencia vergonzosa de dineros públicos.

Tampoco hay que agotar los límites del amor, no importa lo inmenso, pues siempre se seca ante la inconsistencia; y eso sería irreparable, después de haber crecido sólo de la fe y el recuerdo de un pasado ya lejano. No es extraño que eso lo haga el institucionalismo cultural cubano, al que esa prepotencia irreflexiva es natural; pero es triste que universidades norteamericanas —que usan dineros públicos— lo acompañé así, al abismo de esa vulgaridad.

Oshún y la historia de la prostitución en Asia

Que la cultura se resuelva en tricotomías, trialéctica y no dialécticamente, no es sorprendente a estas alturas; pero sí lo es que las funciones en que esto se realiza en una específica (Asia) se expliquen en otra (Africa). Este es el caso, aleatorio pero puntual, de la prostitución en Asia, con los fenómenos de China, Japón y Corea; cuyas culturas se expresan en estructuras políticas distintas, y por ello con diferente alcance existencial.

En todos los casos, por su universalidad, la prostitución tiene una historia antigua y más o menos común; que se define hacia el final del medioevo europeo —como un parámetro convencional—, con el de ellos mismos. Mientras en China se consolida el imperio absoluto, en Japón se fragmenta en el trauma del Shogunato; y entre esos extremos, Corea se desarrolla como espacio vasallo del imperio chino, bajo la amenaza japonesa.

Que la prostitución sea tolerada pero no institucionalizada en China, es natural bajo la fuerte moral confusionista; regulada por su fuerte impronta cultural, no importa su rechazo por el puritanismo imperial, habitual a toda aristocracia. Esto es lo que se extiende al vasallaje coreano, más conservador incluso en el mimetismo, por los juegos del poder; en una sociedad mayormente campesina, sin las grandes ciudades que hacían al fenómeno inevitable en China.

En la era Corea, las prostitutas provenían de familias marginadas o esclavas, y de hecho no había burdeles; los primeros aparecen con la apertura de los puertos en 1876, y justo en los barrios para migrantes japoneses. Sin embargo, la actividad no se licencia sino hasta la ocupación japonesa (1910-1945), y era mayormente forzosa; después, con la presencia norteamericana, la prostitución se convirtió en característica alrededor de las bases militares.

Volviendo al Japón, la prostitución se organiza mejor entre 710 y 1185 con la aparición de las cortesanas (yūjo); que a menudo poseían habilidades culturales y artísticas significativas, emulando en su recurrencia a la hetaira occidental. Es el período Edo, del shogunato Tokugawa (1603-1868), el que formaliza y licencia la prostitución, delimitándole barrios; que no eran sólo distritos de placer sexual, sino de entretenimiento general y laxitud, comida y bebida.

En 1956, la Ley Antiprostitución criminaliza la actividad abierta, pero la industria subsiste en otras formas; porque su importancia aquí no es sólo social y económica, sino que ya es cultural, como no lo consigue en China ni en Corea. Lo curioso está en esa diferencia funcional, por la que la actividad no tiene el mismo desarrollo en los tres lugares; y aquí lo que llama la atención es el carácter fragmentario del feudalismo japonés, y su manera de lidiar con lo real.

El shogunato reguló y gravó activamente estas áreas, legitimándolas y dándoles visibilidad al reconocerlas; algo que ocurrió en menor medida —con reluctancia y no activamente— en Corea y China, por el moralismo. Esto se revertiría en una mayor capacidad de las oirán japonesas, que en ello emulan de cerca a las hetairas; y en lo que se destacan frente a las coreanas y las chinas, aunque estas tratan infructuosamente de emularlas a ellas.

La singularidad estaría en la estructura imperial de la cultura China, ante la fragmentación feudal de la japonesa; entre estas dos, la cultura coreana tiene una existencia políticamente precaria, sin una estructura mayormente propia. En Japón, los daimyō (feudos) y el propio Shogunato tenían intereses económicos y de control territorial; los distritos de placer eran fuentes significativas de ingresos por impuestos y —no menos importante— de control social.

Estos distritos también servían entonces como válvulas de escape, para una sociedad rígidamente estratificada; permitían a diferentes clases sociales mezclarse en un ambiente controlado, y ofrecían entretenimiento a guerreros y comerciantes. Es aquí donde reluce la eficacia del mito africano, como la historia en que Orunmila —el poder del cielo— decide casarse con Oshún; cuando viendo que la guerra era inevitable, la diosa pasea su desnudez entre los ejércitos, paralizándolos; y toma el tiempo para satisfacer a cada uno de los soldados, que es como llegar a su necesidad más profunda.