¿Es realmente útil la poesía?

Por Ignacio T. Granados Herrera

La banalidad de estos tiempos en lo que respecta al arte sería tan evidente que ya generaría complejos de culpa y necesidad de justificación y balance; eso es lo que al menos se entendería de un artículo reciente (¿Por qué leer poesía ayuda…?), que explica las ventajas de leer poesía, en un mundo que se queja de que nadie lee, pero sin contar con que todo el mundo escribe. Es decir, por alguna extraña razón nadie relaciona la decadencia del hábito de lectura con el crecimiento exponencial del de escritura; como si los escritores, cada vez más ensimismados en su propia necesidad de expresarse y no en la de expresar algo distinto a ellos mismos, fueran así proclives a consumir lo que producen. En realidad, la debacle se explicaría en las mismas contradicciones de mercado, con una oferta que supera la demanda; sobre todo porque el mercadeo habría estado errado desde el inicio, poniendo el énfasis en la inteligencia como capacidad de producir antes que de consumir.

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Por qué se habría retorcido así la dinámica natural de las relaciones de mercado, pues pareciera que porque se despreció un tanto el resultado natural de esta relación; es decir, se sobrevaloró el status político de productor antes que de consumidor, derivando el valor del objeto hacia el sujeto; cuando obviamente debió ser al revés, derivando el valor del sujeto al objeto, que así en su excepcionalidad mantendría por sí mismo su valor de mercado. En todo caso, el artículo de marras trata de revivir la crisis, que es económica, remarcando en un utilitarismo no menos banal que el producto mismo; ya que en definitiva, lo que mantiene un valor de mercado sería la relevancia y no la utilidad del producto, como demuestra la desaforada carrera tecnológica, que desecha de continuo infinidad de artículos en pleno margen de utilidad.

En realidad, la supuesta ventaja de leer poesía consistiría en que estresando el cerebro contribuye a su desarrollo; nada que un buen crucigrama o trabalenguas no pueda hacer, sin que nadie se digne a acordarse de sus bondades utilitarias; que de hecho, siempre hubieron de camuflarse en la otra utilidad del entretenimiento banal, como bien demuestra su irreparable obsolencia. El problema sería entonces que la utilidad real de la poesía es lo que ha desaparecido del panorama, porque consistía en una capacidad para la reflexión analógica; que es lo que se ha disuelto, haciendo de la poesía un objeto irrelevante, no importa lo saludable que sea —como los vegetales para los niños—, en tanto habría perdido su pertinencia en el abismo narcisista de nuestro egoísmo.

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De la sistematización de Occidente

Por Ignacio T. Granados

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A todo lo largo de este libro, se postulará y tratará de probar la naturaleza idealista del pensamiento occidental; que si bien es ya un lugar común dada la preeminencia del divino Platón, no tiene en cuenta los defectos sistemáticos que eso introduce. Este libro, como sistematización última del pensamiento occidental, pretenderá no sólo probar esos errores, sino que también pretenderá corregirlos; pero como se ha dicho, eso es lo que se propone el libro, y una introducción a dicha pretensión ha de ser más pragmática y modesta, refiriéndose más bien a su pertinencia y suficiencia en ese sentido. Así, no es gratuita la referencia al Materialismo histórico o dialéctico, al que se plantea en este esfuerzo como síntesis crítica de toda la filosofía occidental antes que como filosofía en sí; partiendo de su propia naturaleza idealista, ya que su función es sólo referencial y como un seudorrealismo, generado por la necesidad misma de la tradición idealista de equilibrar sus propios excesos conceptuales.

Es de ese modo que el Materialismo histórico habría sido esa síntesis apoteósica a la vez que crítica del mismísimo Idealismo platónico;  por lo que es también una tesis del mismo, que ha de confrontar un desarrollo antitético, en una crítica necesaria que corrija sus excesos inevitables; y por la que se producirá otra síntesis en el proceso de evolución y desarrollo del pensamiento, de carácter más realista, al menos relativamente. Eso es respecto a la pertinencia de una sistematización de este tipo, su probidad y suficiencia dependería de su independencia respecto a toda esta tradición;  ya que tratándose de que su objeto sería la fatalidad de esta tradición en todo el pensamiento occidental, su objetividad dependería entonces de su distanciamiento respecto al mismo. Como principio el problema sería insoluble, como todo problema del conocimiento, que sólo gracias a los niveles abstractivos permite a la parte alguna comprensión acerca del todo sistemático del que participa; ya que una crítica del pensamiento occidental requiere un conocimiento del mismo que lo haría partícipe en la determinación del objeto mismo; pero no si este conocimiento se ha desarrollado al margen de esta tradición,  de la que sólo participaría tangencialmente, como una derivación que desarrolla su consistencia propia.

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Ejemplos hay que lo explican, en tanto el pensamiento es un fenómeno cultural,  que responde entonces a dinámicas propias de la cultura, con un valor antropológico;  como en el caso mismo del Marxismo, que para poder resumir en forma crítica la tradición idealista habrá de derivarse de la misma pero no como un producto directo suyo; sino que ya obedecería a otra determinación coyuntural, distinta de la del Idealismo mismo, en la necesidad de este de una referencia crítica dada su insuficiencia en este sentido, y que la que plantea al Marxismo como falso realismo. Otros ejemplos quizás más claros serían el desarrollo de los credos religiosos como derivaciones de una misma tradición;  y que llegan a enfrentarse en contradicción directa y por ello insoluble, como en el caso de las tres religiones monoteístas de la determinación de Occidente.  No es por gusto en todo caso que se acuda a la religión para un último ejemplo acerca de esta probidad o suficiencia de una crítica correctiva del Marxismo; aunque no por el valor ideológico o moral de su propia oposición, sino por el otro valor de su función estructural como objeto válido para la actividad de pensamiento.

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Eso se refiere a la misma tensión con el Marxismo, como antítesis que busca sintetizar su crítica de la religión; que en definitiva es de valor estrictamente político y no antropológico, y que por tanto permitiría rescatar los alcances figurativos del antropomorfismo religioso en su eficacia cognitiva. De ese modo, en definitiva, la corrección de los excesos cognitivos del Marxismo ocurriría precisamente gracias a la tradición religiosa, más exactamente al catolicismo romano; que por causa de sus propias manipulaciones político culturales habría encapsulado la tradición realista en toda su funcionalidad natural, permitiendo su uso como referente válido y suficiente; del que justo se apartó la práctica tradicional del pensamiento sistemático, con esa dramática fatalidad del idealismo platónico a través del agustinismo, primero en el resumen de la Patrística por San Agustín; pero inmediatamente después con la Escolástica, como convención que establecerá la preeminencia del Idealismo por su valor teológico, y desde ahí con la Protesta luterana, que es teológica —no política— y dirige la secularización del pensamiento en este sentido.

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No será gratuito tampoco que la apoteosis del Marxismo coincida con el desarrollo del positivismo aparentemente científico, que en realidad es ideológico y por ello compulsivo y religioso; afectando a la misma tendencia del catolicismo hacia el pragmatismo político, con los esfuerzos de desmitologización utilitarista de la religión, que postulando la impropiedad del antropomorfismo insiste en la aparente suficiencia de la razón positiva; y cuyo máximo y mejor ejemplo estaría en la reducción de los conflictos mitológicos al más puro determinismo económico. En este sentido, y dada la decadencia política y cultural de la institucionalidad religiosa, se trataría de que la cultura como sistema natural se proveería en su autosuficiente de su propia reflexión trascendente (realista); con el antropomorfismo subyacente al arte, originado en el inicio de las prácticas reflexivas junto a la religión,  de la que sería un subproducto residual, aunque también sujeto por su desarrollo diacrónico a los procesos de decadencia de esa misma cultura moderna a la que pertenece.

El juicio de Paris, o Nuevo tratado de la familia y el amor

Por Ignacio T. Granados Herrera

Todo el mundo concuerda en que el romanticismo, o la aparición del amor como base para las relaciones familiares es relativamente reciente; de hecho, el romanticismo es un fenómeno cultural que dataría del siglo XVII cuanto más temprano, incluso si se cuenta con referencias en el origen mismo de la cultura. Es decir, casos como el del rey Arturo, la reina Genoveva y Sir Lancelot del

Lago, o la reina de Saba y Salomón, o este y la sulamita de El cantar son materia estrictamente literaria; pero aun así son una referencia básica y suficiente, porque en definitiva justifican la voluntad individual como parámetro para definir la formación de la familia todavía como célula política. Primero, que sean materia estrictamente literaria no las haría inconsistentes, pues reflejarían el impulso sexual en su valor real; esto es, como una compulsión que sobrepondrá al individuo a toda convención, sin importar el costo de dicha transgresión; y el hecho mismo de que sea un fenómeno legislado, hace del adulterio una contradicción recurrente en el origen mismo de toda sociedad. No obstante el problema aquí es otro, y se trata de la oposición aparente entre el matrimonio por acuerdo y el enlace por amor; como si este último respondiera por entero a ese concepto abstracto —y en ello inteligente— que es el amor, y no a una suma de intereses concretos, incluso materiales e inmediatos.

En definitiva, la selección de pareja sexual se basa en parámetros culturales, determinados por el status político y económico; incluso si de una forma más sutil que el método feudal del acuerdo entre familias, porque en definitiva se sigue tratando de un acuerdo, aunque ahora sea entre individuos. Esa sería la diferencia, que no por gusto hace coincidir el concepto de amor romántico con el desarrollo del individualismo moderno; y que por tanto, respondería también al desarrollo del capitalismo, también moderno, que es el que sobrepone al individuo a su valor corporativo. Es decir, la diferencia se reduciría a que los intereses para el enlace eran tradicionalmente corporativos; mientras que en la modernidad son individuales —pero todavía intereses—, continuando la línea de demarcación de los tiempos, entre modernos y premodernos. De ahí que el proceso de selección de la pareja sea discriminatorio, y se dirija a preservar o mejorar el status de la persona que hace la selección; como mismo antiguamente se trataba de un problema de patrimonios, y se dirigía a preservar o mejorar el status de la corporación —familia, clan, reino— comprometido.

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Eso explicaría que esta selección se mantenga en base a estereotipos incluso sobre la belleza, que van desde la raza a la profesión; este último enmascarando el ingreso, de modo que reproduce en términos culturales o tecnológicos la misma determinación compulsiva del comportamiento sexual entre los animales. La permanencia de tópicos románticos a lo largo de toda la historia de la sociedad sólo indicaría la medida en que este proceso se va internalizando por los individuos de la corporación; a la vez que permite también la maduración política de esos mismos individuos, como índice progresivo de una mayor igualdad socio económica dentro de la estructura política; en la medida en que el margen de selección se hace más amplio, pero justo en un sentido proporcional a la desaparición progresiva de las desigualdades económicas, y por ende de las posibilidades políticas. Esto, por supuesto, es también una reducción esquemática, que no comprende la excepcionalidad de individuos capaces de sobreponerse a todo determinismo político; pero que por ello mismo devienen en arquetipos reflexivos de la evolución de la cultura en su naturaleza política, como autorreferentes para su propia corrección progresiva. Habría que recordar que la diosa del amor no es sólo dadora de placeres sino que este es más bien el aspecto más superficial de la misma; siendo llamativo incluso que siempre sea una representación femenina, probablemente dado el pragmatismo que representa. En realidad, desde la Astarté babilonia a la Afrodita helénica y la Oshún africana, la diosa del amor es más bien solucionadora de problemas; como un valor transaccional, por el que se pueden superar las contradicciones más flagrantes y terminales. Así, la diosa del amor suele serlo también del sufrimiento y los problemas, a los que aporta soluciones; y —asociada incluso al dios de la guerra cruel— casi nunca será un numen doméstico, sino que su reino es el de la ilegalidad y la transgresión de las convenciones, desde la prostitución como necesidad al adulterio como compulsión.

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Particularmente interesante será el caso de Afrodita en la guerra de Troya, desatada por la Discordia en las bodas de Tetis; que ya se celebraban para conjurar la amenaza sobre la estabilidad del Olimpo, debido a la compulsión sexual de Zeus. Los análisis históricos suelen centrarse en la naturaleza económica del conflicto, olvidando en su racionalismo positivo que puede tratarse de una reflexión trascendente sobre las determinaciones misma del Ser; por el que el Ente va a dirigirse siempre a su satisfacción más burda y simple, como en este caso en que las diosas se disputan un trofeo de poco valor y el príncipe —como el Ente— rechaza todas las ofertas no sexuales; que aunque incluyen sus intereses políticos y de sabiduría e inteligencia, con el concurso de Hera y Atenea, no logran desplazar la satisfacción del sexo mismo; pero este como un interés básico (animal), a partir del cual se desarrollará todo el conflicto de poder y justicia. Paris, además, da lugar al desarrollo político más apoteósico y por tanto más trascendente, como un punto nodal en la historia; justo porque se limita a su propia satisfacción individual, que provocando la ruina del baluarte económico que es Troya da lugar a la nueva Troya que es Roma; como un desarrollo tangencial de la misma familia o corporación de Príamo, en los trabajos y el triunfo de Eneas, también debido a Afrodita como causa necesaria o determinación de esa estructura metafísica; pero como espacio cultural además en el que Afrodita terminará por sustituir funcionalmente el valor arquetípico de Hera Atenea —de modo más realista— al asumir las armas de Marte, que en tanto inseparable amante es más bien una proyección facultativa suya.

Pecados nada veniales

Por Ignacio T. Granados

Primero el asombro, casi un año con el tomo de prólogos de Borges de la Biblioteca de Babel, y aún trabajosamente por la mitad; entonces la iluminación, blasfema como toda revelación que se precie,  y que en ello enfrenta a los santos con su respectivo Sanedrín. Como una improbable verdad científica incluso, la revelación se confirma en su propia apoteosis; cuando de vuelta a los libros sagrados, el mismo Borges vuelve a relucir, hasta en la escandalosa originalidad con que La Biblioteca de Babel inspira a los mercaderes del templo que fue Alianza Editorial. Se trata de que lo que molesta no es Borges, sino la mediocridad imposible a que lo avienen como a muñeco de feria; que es lo que han hecho con Vargas Llosa, entre otros muchos, corrompiéndoles el genio con la banalidad del culto. La diferencia estriba en que a él la corrupción no consigue afectarlo, sino que se queda en la superficialidad del gesto mismo; mientras que en los otros casos el ejercicio del magisterio ha conseguido hieratizarlos, hasta el punto de que se explayan en discursos convencidos de esa genialidad; mientras que el ciego maravilloso desconoce esas genuflexiones pronunciadas hasta el exceso, quizás porque justo no puede apreciarlas.

La blasfemia de una banalidad borgiana se confirma burlona, con la genuina sencillez de sus rimas floridas y hermosas; que dedicadas a las más puras nimiedades consiguen transparentar la más densa trascendencia por la obviedad de su valor paradójico. El resto, se sabe, sólo consigue ocuparse de temas trascendentes y espesos como la manipulación política, no nimios; pero que es justamente en lo que resultan prescindibles, por esa falsa sublimidad en que repiten ad infinitum el mismo gesto afectado de cortesanos antes de la revolución francesa. La venialidad de Borges es así la que lo hace santo, prestándose a la tentación de este pecado capital en que uno puede rechazar ese librillo; que pretendiendo ser de culto, es como los tratadillos religiosos con que los evangelistas rebajan las sutilezas del Cristo a sus propias bastedades; y es así un libro de falso culto, como la exquisitez cadavérica que pasea su viuda por las universidades —igual que la leyenda del enfermizo pasionario con que Perón cuidó el cadáver mítico de Evita y que Borges recrea como premonitorio— mientras aleja con la fusta a sus devotos en éxtasis.

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De la disfunción del arte contemporáneo (frag.)

Por Ignacio T. Granados Herrera

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La funcionalidad del arte habría residido en la excepcionalidad por la que podía proveer una reflexión altamente especializada, por parte de individuos altamente interesados en la misma; pero que al hacerse una expresión común y hasta popular, cuyo máximo valor es la superficialidad de un estilo de vida y la expresión misma, perdería esta capacidad suya. La prueba definitiva estaría en el apogeo mismo de la Modernidad, que comenzaría esta declinación progresiva del arte con un último esplendor en los movimientos experimentales; asentados justo en el dramatismo político de su contradicción formal, para devenir entonces en otro canon de formalismo convencional. La otra prueba en este mismo sentido estaría en la eficacia excepcional pero ilustrativamente pasada por alto de uno de esos mismos sistemas experimentales para resolver dicha reflexión estética; como es el caso de la patafísica del divino Alfred Jarrys, cuyo cuestionable sentido humorístico no puede negar su sistematización última de los modos analógicos de la reflexión estética; hasta el punto de proponerse con el aparente sin sentido de una teoría de la excepcionalidad, en la que se transparentan los problemas de la ordenación del caos.

Como principio, es absurdo pensar que habiéndose resuelto las cuestiones filosóficas fundamentales estas permanezcan inadvertidas; sin embargo, no se tiene en cuenta que para ser advertidas tendrían que tener un valor práctico inmediato (económico) que las haga relevantes en un cosmos determinado por la economía; cuando su propio valor es existencial, referido a la redeterminación ética de los actos en la naturaleza reflexiva del sujeto político. Esa contradicción parece banal y casuística, pero su propia naturaleza moral indica su valor intrínseco en los problemas de la cultura como complejo sistemático de la realidad; que en cuanto naturaleza humana depende de esta redeterminación a nivel individual, y que por tanto debe sobreponerse a las otras determinaciones provistas por la naturaleza económica de este entorno cultural suyo. Estas contradicciones quizás podrían entenderse si se atendiera a la naturaleza inevitablemente precaria de todo equilibrio; resolviéndose siempre de modo económico, invirtiendo el menor esfuerzo para un máximo de resultados de modo inmediato, como (otra) determinación, esta vez sincrónica, y por ello contraria al interés diacrónico del equilibrio mismo.

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La ventaja de las ciencias en ese sentido no deja de ser paradójica, ya que su eficacia sería proporcional a su elitismo; en tanto ese elitismo marcaría precisamente su nivel de especialización, y el interés del individuo comprometido con su práctica como reflexión. Ese elitismo sería producto directo de los niveles de capital necesarios para dicha práctica, lo que en principio haría a las ciencias susceptibles de manipulación política por las otras élites que detentan el poder económico; que es en definitiva el problema del corporativismo en que ha devenido el capitalismo postindustrial, sustituyendo la función subestructural de la religión con la economía. Sin embargo, esta contradicción es sólo aparente, ya que aunque dependiente de esos capitales, la reflexión científica no es políticamente manipulable como la de las artes; lo que se debe a que independiente de la infraestructura que requieren las ciencias y no el arte, el objeto intelectual de ambas también difiere como una naturaleza peculiar en cada caso; y por la que la reflexión estética sí es susceptible de una reinterpretación subjetiva, que es lo que la hace manipulable, como el discurso en que ha decaído por su sujeción al mercado; mientras que la reflexión científica no es susceptible de esta reinterpretación, y es tan dependiente de hechos concretos —aunque no sean inmediatamente comprobables— como de esos capitales que la posibilitan.