Invitación al texto, para Miguel Ruiz

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Jorge Luis Borges, el argentino áureo, se preciaba más de los libros que había leído que de los que hubiera escrito; sentando con el alarde de modestia una nueva piedad, en ese culto libresco que es la modernidad. No es que le faltara razón o sentido, en la crítica a ese exhibicionismo que lastra a los intelectuales; porque no debe olvidarse nunca, ya no es la modernidad sino la postmodernidad, y es por tanto la ruina de ese esplendor.

También, por ejemplo, dijo que leer era una suerte de felicidad, y nadie puede ser forzado a la felicidad; revela ese sentido del argentino, en la felicidad de leer y escribir, misteriosos en su grandeza. Leer y escribir son actos continuos en la base de la cultura desde la antigüedad, sólo viciados por la modernidad; y por eso, la alusión borgiana a la felicidad no es gratuita, sino por la necesidad que satisfacen en su utilidad.

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En efecto, el acto continuo de leer y escribir es el factor que exponencia la inteligencia en su proyección formal; permitiendo la síntesis de conceptos cada vez más sutiles y complejos, de mayor alcance y —en ello— significado. Es también un proceso añadido de ralentización, que corrige epistemológicamente esos conceptos, expuestos a sus propias referencias; produciendo esa expansión constante del conocimiento en este desarrollo, hasta el nivel del concepto puro.

El problema al que apunta Borges con la piedad, es al vicio que ha corrompido estos actos básicos de la cultura; atribuyéndoles una carga de responsabilidad, que ahuyentaría a cualquier persona con algo de sentido común. Ni leer ni escribir deben ser actos responsables, porque es en la libertad y gratuidad que garantizan su eficiencia; otra cosa es adoctrinamiento, a lo que suelen reducirse los actos responsables en su mediocridad.

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Es la soberbia del magisterio lo que hace ridículo el exhibicionismo, no la utilidad del conocimiento exhibido; cuyo desarrollo deja esa huella de notas al margen, que se pueden compartir alegremente, en vez de la agresión desde los púlpitos. La más científico positiva de las tesis tiene un valor relativo, que se pierde cuando su mismo desarrollo termina por contradecirla; por lo que es vana —y paradójicamente soberbia— la modestia del que sabiendo inhibe ese conocimiento, ateniéndose al complejo ajeno.

Si la modestia del sabio inhibiera al necio tendría sentido, pero no es así y por tanto resulta contraproducente; porque en vez de compensar la vanidad e inconsistencia de los necios, desbalancea con su ausencia el precario equilibrio. Incluso para los afectados por dislexia es esta continuidad de leer y escribir beneficiosa, porque refrena el desboque de su inteligencia; obligándola a volver por esas sendas que no pudo disfrutar en su carrera veloz, y apreciarlas en la profundidad de un pensamiento más complejo y sutil.

La culpa del tio Tom

El tío Tom es un estigma que los negros cargan innecesariamente, porque en realidad no tiene que ver con ellos; es una historia de blancos para blancos, en que el negro sólo figura como parábola que les actualiza su contradicción primera. Incluso el elogio de Lincoln a la señora Beecher Stowe, como incitadora de la guerra, no pasa de ser una frase retórica; pues no importa que no se reconozca abiertamente, todo el mundo sabe que el motivo de la guerra no fue la abolición de la esclavitud.

No hay dudas de que la esclavitud era un tema contencioso, pero como subproducto de las otras contradicciones; no por un valor propio, como esa cuestión moral que se sobrepone a la cuestión de tarifas o la expansión en Nuevo México. Por supuesto, ninguna línea ideológica o moral es tan clara como los principios en que se sustenta; pero no deja de ser por ello mismo el borde de una abstracción, no menos convencional que esos principios.

El tío Tom así, es apenas un carácter casual, cuyo valor está en el dramatismo de su experiencia existencial; no en el valor moral que puede suponer para los negros, sino en el significado que tiene para los blancos. Es la contradicción de este valor parabólico, por el otro principio moral del heroísmo clásico, lo que lo hace conflictivo; pero cuando ese principio del heroísmo clásico es también blanco, y es incluso el que corrompiera la historia original que late en el tío Tom.

En efecto, histórico o no, el sacrificio de Cristo fue traducido a la lógica racional para la fundación de Occidente; pero con ello adquirió también el lastre de las convenciones culturales en que surgió esa lógica racional. De ahí el vuelco retórico de San Pablo, cuando lo describe como locura para los gentiles, sólo significando su trascendencia; una punta de velo lanzada al aire, que tomaron al vuelo los místicos cristianos, corrompiéndole el sentido de profunda inmanencia.

De ahí también, entonces, la perennidad del sacrificio del Cristo, que se actualiza en la perpetuidad de Occidente; en esa incomprensión de este sentido profundo de una inmanencia de Dios, tan absoluta como su trascendencia. Es un arrebato de claridad el que lleva a Beecher Stowe a reconocer en Tom la persona sufrida de Jesús Cristo; y es esa misma claridad la que motiva el rechazo de su contra parte, que negada a poner la otra mejilla, se indigna de que le exijan mansedumbre.

Sólo que esa contra parte es también el Occidente cristiano, que se rebela ante la inconsistencia de la prédica; y postulando un inmanentismo absoluto, que desconoce la trascendencia de Dios, apuesta por el enfrentamiento. Ni uno ni otro son negros o han pensado en los negros como negros, a los que sólo utilizan, blandiéndoselos entre sí; igual que el negro que toma parte en ese conflicto ajeno, y se asume bandera de ese ejército, que también lo ha arrastrado fuera del África.

El error del señor Dubois

Se puede hacer filosofía y política de la antropología de W.E. Dubois, mas no a la inversa, y eso llamaría la atención; porque significa que en algún punto, el pensamiento del señor Dubois reproduce los vicios modernos. No hay que equivocarse, más allá de su experiencia política, la filosofía que la sostiene es claramente humanista; que es muy natural a su época pero no a su contexto, excepto por su formación excepcional e individualidad.

El problema es que ese humanismo reproducirá los vicios del original, repercutiendo en el desarrollo de su raza; y terminaría por producir un elitismo intelectual, cuya peor característica es la inconsciencia en el mimetismo. El problema no es exclusivo del caso del negro norteamericano —sí peor— en el contraste de las culturas hispánicas; cuya sensibilidad mayor por las humanidades ha producido sociedades políticamente conflictivas y económicamente atrasadas.

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En su historia del cristianismo, Paul Johnson destaca a San Agustín modelando la cultura Occidental a la medida; circunstancia que habría aprovechado con inteligencia, para sentar las bases del humanismo moderno. Sólo que por su desarrollo, esa cultura alcanzará una apoteosis, cuya decadencia resaltará sus contradicciones; como un período especial desde esa apoteosis, en que los humanistas se atrevieron al exceso de llamar a su época como la modernidad.

Algo parecido podría decirse de los negros norteamericanos con su emancipación, sólo que sin el favor del césar; más bien lidiando con un odio taimado, que habiendo perdido la guerra de secesión, todavía pudo canjear esas vidas por una concesión electoral. Por ese motivo y más pragmatismo, Dubois debió saber que no era San Agustín ante la vastedad por construir de Occidente; pero su experiencia no era la de Booker T. Washington, y por eso podía inflamarse de suficiencia moral y la abstracción humanista.

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Proveniente del ambiente literario europeo, Dubois responde al heroísmo clásico imbuido en el idealismo cristiano; una combinación tortuosa como la historia misma, y que desconoce el pragmatismo inglés; no dado como una forma de humanismo, sino por toda ausencia de tradición en ese sentido. Por eso, su experiencia personal adensa con un sentido las pretensiones simbolistas; menos amanerado y retórico que en los originales, reproducirá sin embargo su intención discursiva e ideológica.

El resultado es una comunidad depauperada y sin medios propios, en dependencia crónica de asistencia y patrocinio; de ahí el coqueteo constante con las teleologías socialistas, cuya primera falla es la subordinación del individuo. Una deriva que el menos vistoso Booker T. Washington quiso evitar, con el temprano compromiso de Atlanta; que dirigiéndose a la base capitalista en que puede determinarse toda sociedad, podía desarrollar al negro hasta la suficiencia.

De hecho, habría sido la temprana marginalidad del judío la que le diera la preeminencia económica en Occidente; al empujarlo a la indignidad de la usura, en la que pudieron construir la alternativa moderna al feudalismo. Washington, como la cultura inglesa, esquivaba para los negros la apoteosis humanista de los franceses; lo más probable que intuitiva y no conscientemente, pero con la experiencia existencial de su propia historia.

La intuición de Washington era por la prosperidad del negro, sobre la que podría establecerse por su suficiencia; en la que podía incluso haber alcanzado ese nivel de alternativa efectiva, con el poder conciliador de la economía. No hay que equivocarse, la belicosidad del Sur vencido por el industrialismo del norte clamaba por esos discursos inflamados del humanismo; pero el error, incluso si inevitable y comprensible, no deja de ser error por esas determinaciones suyas, como bien demuestra la postmodernidad.

Kant y el capitalismo moderno

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El capitalismo postmoderno demostraría que el moderno es una falacia, sustituyendo la aristocracia tradicional por la financiera; al aportar esta el capital que antes aportara la otra en su carácter militar, como producto del desarrollo mismo. Con eso se produciría un desclasamiento de la burguesía, en función del gobierno, no del proletariado; y lo que resolviera el humanismo moderno habría sido la abstracción convencional de las potestades del soberano, como derechos.

De ahí la metafísica de Kant, desconociendo la potestad individual, al subordinarla a la del estado, como necesaria; proveyendo la base lógica para la ontología moderna, desde su trascendentalismo al absoluto hegeliano. El problema con Kant sin embargo, sería que proviene del vuelvo de la filosofía moderna, con el continentalismo matemático; que nace con Descartes, como un modelo centrado en la racionalización de cantidades, desconociendo la función intuitiva de esa misma ciencia.

No importa que el mismo Kant trate modere esa racionalización, pues la matemática es naturalmente abstraccionista; en una dinámica que florecerá en la postmodernidad, como contradicción entre la filosofía analítica y la continental. La contradicción en realidad responde a la función cognitiva misma, como una proyección formal, que no niega pero se subordina al contrario; explicando ese desarrollo, que terminaría por sobreponer a la tradición idealista —y su respectivo espectro hermenéutico— sobre la realista.

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De ahí que incluso, el trascendentalismo kantiano consista en una moderación del exceso racionalista cartesiano; al incorporar las referencias realistas del aristotelismo, aunque aún subordinas al objeto político como continental. El desarrollo paralelo se habría dado, en el desarrollo consecuente del realismo aristotélico, en la forma más pura del tomismo; con una comprensión consecuente del individuo sobre la corporatividad política, desde el probabilismo en que se basa la Casuística.

El problema ahí es que, subordinado al dogmatismo institucional, este realismo carece del ascendiente secular kantiano; que no por gusto se da en el ambiente anti eclesiástico de la germanía protestante, con su distanciamiento de la autoridad dogmática. No por gusto tampoco, será en la cultura hiper secular de Norteamérica que se dé una comprensión más sistemática de este probabilismo aristotélico; en la figura de Pierce, cuyo pragmatismo sin embargo quedará subordinado a su semiótica, de marcado cariz idealista en su procedencia.

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Desde este punto de vista, el estado moderno se dirige entonces a la reproducción del mismo autoritarismo medieval; sólo que en vez de legitimarse en un trascendentalismo teocéntrico, lo hará desde uno androcéntrico, en el humanismo. Kant no es entonces un utópico, sino que sujeta la realización del Ser a condiciones lógicas, en ello extra positivas; aunque no se ocupe más de eso, y lo resuelva en un concepto general como el de su necesidad imperativa. Kant hace eso porque su propia capacidad está sujeta a un desarrollo continuo, desde la base misma del cartesianismo; y por la que su prioridad no es esa realización, sino su organización como potencia, como para Descartes lo fue su racionalidad.

De ahí el carácter nominal del objeto, ya como comunismo o socialismo, por aquella abstracción del poder soberano; pero más concreta aún en sus propósitos que las proyecciones teóricas del capitalismo, que desconocen la compulsividad de lo humano tanto como el socialismo. En ambos casos se tratará de abstracciones convencionales, no importa si una más que la otra, porque son intrínsecas entre sí; no importa tampoco que la base en que se debaten sea capitalista, porque la misma comprensión de este capitalismo es falaz.

The end of quantum reality and the forms of beauty

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  This is not the quantum theory of Wolfgang Smith but the eulogy of both, his theory and smartness; so it is problematic, because differently to his theory, it is not supposed to be seen with a critical eye. It may suggest that, but that is a trap, because it is conducted in the same way that the hermeneutical bubble of Idealism; intended to find its meaning in itself rather than objectively, which is also legitimate, since it is a eulogy and not a mere exposition.

It could be a fascinating introduction to the quantum realm, if it were not because this self-absorption; and because that, any person will have a hard time if does not agree with the reasoning of Wolfgang. The problem is not about the indubitable smartness of Doctor Wolfgang, but the eulogy itself; because it is not an introduction to the problem but a eulogy of a master in the matter, which is different.

The theory of Mr. Wolfgang is on his books, beauty as a treaty of theology, because it is a modern treaty of theology; and that means it retains that superb structure of modernity that only the sciences withhold at these times. It is still excessive as all the theologies, ancient and moderns, in their faith, to the point of fanaticism; which is normal, since it is a vane intent to grasp an intuition in the barrage of data and information that reality shower on us.

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As an example, the consistence of reality is questioned because the quantum paradox, which is only apparent; but not because that paradox does not exist in its appearance, but because the formal nature of this appearance. That means that reality cannot be denied only because the measurer cannot surpass the measurement, like with the existence of God; so the approach should not be that of denial, but the acknowledge of a superimposed nature of the so-called reality.

Because this, some scientist (Bernardo Kastrup) postulates Idealism as the only approach to reality; without understanding that what they deny as “realism” is an idealistic reduction to physicalism; which is not realism at all, since actual realism contains even the transcendent determinations of reality. This means that the problem behind this is only hermeneutic, referred to the epistemological spectrum; and those who comes to that chair of God before this conciliation is just a mistic, like the earlies Christians of patristic… which is another form of beauty by the way.

Es filosofía la filosofía cristiana

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 Respecto a la estricta historicidad de la figura de Jesús, el hecho de que sea irrelevante no la hace improbable; de hecho, reducida a sus aspectos fundamentales, incluida la milagrería, es más bien inevitable y necesario a la fuerte institucionalidad judaísmo. Esto puede parecer paradójico pero es más bien una contradicción recurrente, por la que toda convencionalidad genera una contradicción espiritual; y siendo esta convencionalidad la de la institución religiosa, dicha contradicción sería entonces de carácter místico.

El mismo Jesús y los escritores bíblicos hacen constantes referencias a la tradición religiosa judía en este sentido; como —por ejemplo— la de la regla de oro, aparte de las innúmeras consejas morales, y hasta las prácticas de su propio tiempo. En lo que puede parecer otra paradoja, el monoteísmo judío es tan absoluto que deviene naturalmente en mesiánico; diferenciándose así del de su origen, en Abraham, que era una intuición proveniente del politeísmo sumerio, como su unidad cosmológica.

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Se trataría de una evolución, por la que el politeísmo tiende a una sintetización progresiva en estadios propios; lo mismo a través de prácticas concretas, como la hagiolatría, que en meros conceptos, como el henoteísmo. En todos los casos, ese desarrollo es asincrónico con el resto de la estructura cultural, produciéndose al mismo tiempo que la madurez institucional; que lo contradice naturalmente, en su función de vigilancia y mantención del estatus quo sobre la sociedad en general.

En sociedades en que esta institucionalidad no tiene poder coercitivo, esta cosmología evolucionaría como filosofía; en las que esa institucionalidad tiene ese poder coercitivo, la intuición es expulsada por su falta de referentes inmediatos; como en este caso primero de Abraham y su salida de Ur, y después de Moisés y el éxodo judío de entre los egipcios. Es una vez establecido de esta forma, que creando sus propias referencias como tradición, la estructura mejora su función hermenéutica; produciendo la figura del mesías, que es hermenéuticamente tan problemática como la del Dios absoluto, pero no menos inevitable.

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Sería por eso que el mesianismo sea una figura exclusiva del judaísmo, sin relación con la semi divinidad griega; aunque sea el cuerpo lógico elaborado por esta el que permita una mejor comprensión, dada la complejidad ontológica que propone. No es gratuito que el debate sobre la naturaleza de Jesús se de en el ámbito filosófico griego, de Alejandría; tampoco que graves implicaciones suyas, como la de la resurrección, provengan del judaísmo ilustrado por esta cultura, como el de San Pablo.

De hecho, será en ese marco del judaísmo que Filón de Alejandría arribe al concepto cabalístico del Adán Cadmón; un precedente obvio —no necesariamente directo— de la elaboración posterior del problema de la doble naturaleza de Jesús. En ambos casos se trata del carácter inmano trascendente de lo real, que en el caso de Jesús se resuelve en su doble naturaleza; como el nexo entre la trascendencia absoluta de Dios con la inmanencia de lo histórico, partiendo de su propia inmanencia.

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Sería San Pablo entonces quien extraiga este sentido de unidad transhistórica, desde el mesianismo judío; que sin embargo, no puede producirlo dentro de ese espectro hermenéutico de su tradición, al carecer de esos referentes lógicos que se encuentran en Alejandría. La sucesión herética producida por esta diáspora, sería la comprensión progresiva de este problema de lo real hasta la apoteosis de la crisis arriana; centrándose en la figura de Jesús para este reordenamiento cosmológico, con una mayor eficiencia en su determinación de lo real.

De ahí que la discusión moderna, acerca de la naturaleza de la filosofía cristiana, carezca de sentido estricto; en tanto resolviéndose siempre como filosofía, su objeto último sigue siendo la realidad, sólo que definida como cristiana. Eso en definitiva no es contradictorio con el carácter mismo de esa realidad, en tanto esta es siempre cultural; ya que independiente del sentido mismo del concepto de Dios —y de Jesús como Dios—, es la deter

De “Las almas del pueblo negro”, como la “Biblia” y “El Capital”

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Tanto la Biblia como El Capital suelen tener lecturas parciales, que admiten el sesgo, el equívoco y la manipulación; lo mismo pasa con Las almas del pueblo negro, que todos citan pero sólo como fuente de legitimidad ideológica. De hecho, ese es el problema del pensamiento contemporáneo, y su recurrentes referencias históricas; que así funcionan como mitos fundacionales, en el mismo sentido que las culturas antiguas; dado que esa historia no es nunca la historia en sí, sino una interpretación, inevitablemente sesgada por presupuestos morales.

Como La Biblia y El Capital, Las almas del pueblo negro consiste en una serie de historias no consecutivas; publicadas originalmente como artículos periodísticos, que narran la situación racial a comienzos del siglo XX. En este último, como en los otros casos, la lectura no tendría que ser lineal y exhaustiva, pero sí progresiva y total; porque es en esta progresión que todos aportan su sentido propio, como la naturaleza antropológica del fenómeno que describen.

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Es por eso que la lectura parcial se presta a la manipulación reductiva, que la limita a una función ideológica; como una base dogmática, que no permite una comprensión cabal de la realidad, sino que impone su determinación política. En Las almas del pueblo negro, su lectura integral conllevaría una comprensión del problema negro norteamericano; pero a partir de los datos concretos que ofrece en su descripción, como esa perspectiva en que se desarrolla el fenómeno.

Ese es el caso —por ejemplo— de la identidad del negro de Estados Unidos, que no es africana sino criolla; porque no se determina en la segregación negativa y brutal de la era Jim Crow, sino en la más benigna de las islas del Este. En esta otra, las comunidades de esclavos habrían crecido en relativa isolación, teniendo que desarrollar recursos propios; que repercutirían en un perfil singularmente sincrético, sintetizando sus múltiples orígenes africanos con estructuras y recursos europeos.

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No hay que equivocarse, la era Jom Crown fue un fenómeno político brutal, y como tal debe ser comprendido; pero no es el origen sino probablemente el resultado de la fuerte identidad negra, mucho más compleja y rica en esta antropología. Del mismo modo, la música distinguiría de modo especial a esta raza, pero no por un ascendiente mítico en sus culturas de origen; que aunque es un elemento todavía importante, palidece ante la fuerza de las iglesias evangélicas para la incorporación del negro, en la expresión de sus contradicciones.

En efecto, todo el cuerpo espiritual del negro se expresa en el góspel, pero como su proceso de desarrollo; no distinto en ese sentido de la experiencia del destierro judío en Babilonia, que legara Los salmos a ese mismo evangelismo. La música góspel (espiritual) se forma en la adaptación se los himnos religiosos cristianos, que adquieren mayor énfasis rítmico; no por una tendencia de la raza al ritmo, sino porque se expanden de las iglesias a los campos de labor, haciéndose también más existenciales.

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En ese proceso, se desarrolla naturalmente una relación especial con la música, como expresión espiritual; ya que por lo general los negros carecen de la alternativa literaria por su falta de instrucción, que es sin embargo incidental. La prueba de esto último está en las excepciones, por las que varias familias blancas patrocinaron alguna educación entre sus esclavos; llegando no sólo a propiciar figuras negras también excepcionales, sino produciendo modos sistemáticos de acrecentar esa educación.

Ciertamente, hay una desconfianza en los barones —como clase— esclavistas hacia la educación de los negros; que de hecho todavía persiste, en esa reducción típica de lo negro a la sensualidad de la música, la plástica y la poesía. Curiosamente, esas mismas disciplinas tienen graves connotaciones intelectuales, pero no como práctica concreta; que es en lo que se hace difícil reconocer la intelectualidad de personalidades negras, más allá de la impronta ideológica.

Las almas del pueblo negro, seguirá entonces como la Biblia y El Capital, legitimando procesos ajenos a sí mismos; incluso o sobre todo —que es lo más grave— entre los mismos negros, que lo usan para reclamar esa singularidad que los destaque en el mercado. No tienen en cuenta que el mercado sigue siendo el de esclavos, aunque ahora la esclavitud sea más sofisticada en este reclamo de lealtad de clase; que les niega el acceso a su respectiva individualidad, como el esplendor en que pueden realizarse, incluso como clase pero de verdad.

El problema de Jesús

Primero, el problema de Jesús es relevante, porque es sobre su figura que se va a desarrollar la cultura occidental; cuando además, es la cultura occidental la que va a alcanzar mayor expansión en el mundo, llegando a definirlo en su desarrollo. Segundo, el problema de la historicidad sería irrelevante al respecto, porque su importancia radicaría en su alcance referencial; en el sentido de ser la máxima referencia para la conformación de esta cultura occidental, y la fuente de la mayor parte de sus determinaciones.

Al problema de Jesús se puede aplicar la paradoja de la de Dios, pues en definitiva es una proyección suya; y como en su caso entonces, es que las personas definan su propia existencia por la suya, lo que le otorga consistencia. Es decir, con independencia de que esa existencia de Dios —o de Jesús como Dios— tenga valor propio, ya lo tiene siquiera como convencional; al existir en sí mismo, como una referencia para esa definición existencial de lo humano, y con ello incidir en su determinación de la cultura como realidad.

A partir de ahí, la primera convención es el carácter y la función de Jesús en este sentido referencial suyo; ya que de hecho resuelve la transición del pensamiento, desde el teocentrismo antiguo al androcentrismo moderno. Eso ocurriría como conciliación de los universos teo y andrológico, en las prácticas concretas de conocimiento; que con el desarrollo de la cristología, equipararía lo humano con lo divino en ese alcance referencial; que como propio del valor existencial de la reflexión que provee, terminaría produciendo la apoteosis androcentrista del inmanentismo moderno.

Por tanto, puede decirse que la apoteosis del pensamiento moderno comienza a perfilarse con la patrística; como tradición centrada en la comprensión de la figura de Jesús, reconfigurando con ello la cosmología occidental. Dentro aún de la patrística, el apogeo ocurriría con el planteamiento del cisma arriano antes de su culminación; que ocurriría con San Agustín, continuando esa apoteosis, para la configuración definitiva de esa nueva cosmología.

Como punto de interés, San Agustín consigue esta organización culminante con la incorporación del maniqueísmo; que si bien derrotado políticamente como religión, ofrece al cristianismo el mejoramiento estructural del dualismo platónico; hasta entonces desinteresado de los problemas de la realidad, por su propia naturaleza teocéntrica hasta la otra apoteosis de Plotino; pero ya con un interés andrológico, a partir del neoplatonismo, que organiza esa tradición en un sentido práctico, en la religión.

Es de ahí que el cristianismo adquiere esa filiación idealista, de referencia platónica,  con el dogmatismo agustinita; que en tanto convención, va a establecer las referencias existenciales de la cultura, ya en tanto cristiana. El problema suscitado desde entonces, es la indistinción entre la realidad en cuanto humana y en cuanto tal; y que subsistiría como problema, hasta la falsa solución de Carlos Marx, que la plantea como respectivamente histórica y prehistórica.

Esa solución de Marx es falsa, porque no se ocupa nunca de una comprensión de la realidad en cuanto tal; sino que se dedica por entero a la de la misma en cuanto humana, y por ende restringida a sus determinaciones formales. Eso en principio es natural, ya que él mismo culmina la tradición del Idealismo moderno, luego del absolutismo hegeliano; pero desconoce sus propias intuiciones primeras acerca del carácter indeterminado de la realidad, como lo plantea en su tesis sobre Demócrito y Epicuro.

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En realidad, la misma postulación de la realidad como histórica o prehistórica implica una diferencia formal; que así provee una superposición de estados, que aunque propios de la misma materia se diferencian en sus funciones propias. En este caso, no es lo mismo la trascendencia de la realidad en cuanto tal, que la de la realidad en cuanto humana; como metafísica, la primera proveería el valor inmanente de la realdad en cuanto humana, cuya propia trascendencia sería la histórica.

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El dilema planteado por Arrio es entonces el de la capacidad para comprender el mundo, más allá de la de Jesús; aunque lo haga a través de esta figura de Jesús, como referencia formal primera, por la que ocurre esa reordenación cosmológica. El fanatismo de San Atanasio, como toda fe, respondería a una intuición sobre la paradoja de la trascendencia de lo real; que le es imposible de dilucidar racionalmente, más allá de este carácter intuitivo, por falta de referencias propias, que él mismo va a sentar en su sentido lógico.

A saber, el problema de las naturalezas de Jesús es entonces el de los estados superpuestos de la realidad; que como trascendente, sólo ha venido a comprenderse —y esto muy relativamente— a la altura del siglo XX; con las contradicciones de la mecánica cuántica sobre la física clásica, que en tanto aparentes tienen entonces una consistencia formal. Como problema de la trascendencia, el error es entonces comprenderla unívocamente, como propia de lo real; ya que es ahí donde no se diferencia el valor funcional de la realidad concreta a que se refiere, si es a la misma en cuanto tal o en cuanto humana.

Del caso Alcántara y el MSI

 En una cándida presentación sobe la disidencia cubana, la activista Anamely Ramos planteaba preguntas al pueblo; la candidez aquí tiene el sentido habitual en español de ingenuidad, no el norteamericano de franqueza, aunque franca también fue. La expresión fue ingenua, porque esa cuestión al pueblo debió ser la base de toda disidencia, no su resultado; aunque en el caso del Movimiento San Isidro se comprende, porque ellos no buscaron esa condición sino que fueron empujados a ella.

La diferencia entre el MSI y la disidencia tradicional sería la naturaleza popular, que la lleva a ese cuestionamiento; al que actualmente sólo se equipara el esfuerzo de grupos como la Umpacu, y antes sólo Osvaldo Payá y Laura Pollán. Quizás Fernando Velázquez Medina, del antiguo Criterio Alternativo, fuera excesivo al cuestionar al MSI su conocimiento de la historia de esa disidencia; pero también es cierta la candidez del MSI, por la que repite —siquiera cerrando el círculo— ese esfuerzo, en otra subida de Sísifo.

En realidad, la disidencia en Cuba carece de ascendiente popular, y eso es lo que explica la ingenuidad del MSI; que desconociendo su propia singularidad, todavía puede ser atrapado por los vicios elitistas de la disidencia tradicional. Esa es la razón de que el movimiento disidente no sea creíble en Cuba, salvo sus esplendorosas y ya mentadas excepciones; en una crisis recurrente, que revienta en el caso evidente del caso Alcántara, y la impotencia que demostró.

Ciertamente, el caso Alcántara lo puede haber resuelto la fuerte gestión internacional de esa disidencia tradicional; pero deja una secuela menos glamorosa, que no cuenta con el mismo respaldo de parte de esa élite intelectual. Sólo la lealtad del MSI puede mantener el reclamo, que rescate a esos otros que cayeron en su solidaridad con Alcántara; la disidencia y el exilio tradicional tienen la oportunidad de acompañarlo en este esfuerzo dejando atrás sus vicios, lo que es más improbable.

El problema no está en el elitismo, pues toda clase especial genera sus propios intereses y a ellos se atiene; el problema está en las pretensiones de representación de ese elitismo, que se yergue con la misma ineficacia de toda clase política. Ese problema es el que reluce con sus prácticas de ostracismo y marginación, lógicas al gobierno al que se oponen pero no a ellos; y que estando a la vista del común, son la causa de la poca credibilidad, por la que tan poco pueden hacer, como que tampoco les interesa.

A Luis Manuel debió liberarlo la presión popular, no la gestión internacional, revertida en ese elitismo pernicioso; y si bien el sistema cubano es cada vez más débil, su capacidad de maniobra por esta falla de su disidencia y exilio es escandalosa. No tardó el exilio en usar a Luis Manuel para sus diferencias con el movimiento negro norteamericano, en un caso típico de deslealtad; cuando pudieran resolverlo más definitiva y efectivamente, si accedieran a compartir el espacio con una representación racial más equilibrada y honesta.

El MSI debería aprender esta lección, y apostar por el pueblo, desde la misma ingenuidad que Anamely Ramos; no confiar tanto en una tradición que siempre juega al estatus quo, porque vive alrededor de esos intereses, que son propios y no del pueblo que dice representar. Esta carrera se parece a la de la misma revolución por apartarse de la figura nociva de Fidel Castro, que el M-13-3 perdió frente al M-26-7; esta vez la nocividad proviene de ese elitismo, que se vuelca del intelectualismo a la política postrevolucionaria con no menos ominosidad.

Conscientes o no, los llamados a la falsa unidad repiten los comportamientos del actual gobierno cubano; y en ello denuncian la naturaleza de ese elitismo, que sigue siendo pernicioso en sus pretensiones políticas y culturales. La alegación de suprematismo moral no es menos hipócrita en esta disidencia y exilio, ni le hace menos daño; el chantaje político de dentro de la disidencia todo y fuera de la disidencia nada, no es menos vulgar ni terrorífico.