Apéndice de la cuestión católica en el Kongo Bonito

Uno de los fenómenos más discutidos del cristianismo, es el efecto secularizador de la reforma protestante; pero no en el sentido inverso, de la contracción que provocara con la Contrarreforma y el movimiento recoleto, desde el Concilio de Trento (s. XVI). En este sentido, la ideología católica no perdería su principio, de racionalización del trascendentalismo religioso; pero formaría un núcleo espiritualista, dirigido —siquiera inconscientemente— a preservar esa naturaleza mágica original; incluso si diluida en convenciones teológico-pastorales, al concentrarse en el ritualismo, con la liturgia y la contemplación.

Esta disolución de lo mágico en las convenciones pastorales de la teología, redundarán en el efecto secularizador; pero retardado por ese núcleo espiritualista, que radicalizará a las órdenes religiosas, en su contradicción del orden diocesano. Esto habría permitido una adecuación, por la que —al menos en principio— se preservaría esa naturaleza mágico religiosa original; en un pragmatismo que canalizará incluso una teología disidente en la práctica pastoral, como la Casuística jesuita; que rescata al realismo de la presión agustinista en la escolástica, a pesar de los sofísticos debates sobre universales[1].

Eso ilustraría la naturaleza del catolicismo que llega al Africa, específicamente al Congo, de mano de los jesuitas; así como la crisis que provoca aquí el cambio de las misiones, de los jesuitas a los capuchinos, con su celo teológico. Téngase en cuenta que la orden capuchina no sólo es de formación reciente y controvertida, sino incluso de naturaleza problemática; como parte de ese movimiento recoleto, sólo que en plena disidencia con la reluctancia de la orden franciscana, de la que se desprende.

Los jesuitas no participaban del movimiento recoleto, viabilizando el inmano trascendentalismo medieval de los dominicos; que incluso rescataban de la presión trascendentalista (agustinita) de los franciscanos, con esa actualización en la Casuística. Nótese que, aparentemente hermanadas en la predicación, las órdenes dominica y franciscana son en verdad opuestas; no en función de complementariedad, como sugieren sus respectivos lemas, sino de contradicción directa.

En ese sentido, contrario a las otras órdenes mendicantes, los franciscanos carecen de devoción mariana propia; y en contradicción con su propio carisma, se especializan en la dogmática y el clericalismo, al punto de la corrupción. Esta falta de devoción mariana, también explicaría ese trascendentalismo teológico, que desconfiaba de la devoción popular; respondiendo a una especialización intelectualista, que pretendía una determinación de la inmanencia de lo real, como política; no la administración de su trascendencia, que es en lo que consiste la economía de la salvación, como sentido mismo de la religión. Los jesuitas en cambio, con el sagrado corazón de Jesús y el inmaculado de María, emulan al Pantocrátor y la Teotokos; con los que la Iglesia ortodoxa esquiva el intelectualismo, descansando en la devoción popular.

También, claro está, la iglesia ortodoxa no se establecía como un poder paralelo al estado en su supra nacionalidad; que es lo que empuja a la iglesia católica al intelectualismo, justificando su emergencia histórica, como trascendental. Como conflicto, esto no es ni siquiera meramente político sino enteramente cosmológico; estableciendo con ello la hermenéutica de la crisis misma —ya de suyo hermenéutica— que provoca, con el problema protestante.

De ahí el celo misionero de los capuchinos en el Congo, en relación con el pragmatismo de los jesuitas al sincretismo; aunque en apariencia le hace más compatible con el supuesto fetichismo africano, cono trascendentalista. El problema es que la religiosidad africana no es ni fetichista ni trascendentalista, sino inmanencial y práctica; de donde que su compatibilidad efectiva fuera con el pragmatismo jesuita, no con ese trascendentalismo capuchino.

Esto también explica el problema suscitado por la devoción antonina en ese contexto, desviado en su función crística; ya que el concepto religioso bantú, en ese contexto específico, lo identificaba con la función mágica de la nganga. Si los capuchinos hubieran aportado una devoción mariana, como los jesuitas, se habrían evitado la distorsión teológica; ya que al centrar la práctica en la figura de Cristo, no le transfería su significado mágico (nganga) a la figura devocional del santo. Esta peculiaridad de los capuchinos, es lo único que explica al conflicto teológico del movimiento antoniano de Kimpa Vita; que es de suyo excepcional y no universal, como todo desarrollo histórico, en tanto dependiente de sus circunstancias.

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[1] . El problema de los universales vendría afectando la convencionalidad de la doctrina católica, con su peso político, desde el siglo XI; pero formaría parte de ella, al punto de su misma realización dialéctica, desde la patrística, consolidándose con San Agustín. Esto se debería a la tensión crítica en que se desarrolla este fenómeno, que es de carácter abiertamente epistemológico; al darse en la contradicción platónico-aristotélica, pero con referencias hasta la ontología herácliteo-parmenídea.

La crisis Cattelan

En algún texto perdido, Octavio Paz afirmó que Picasso destruye las formas, que es sólo otra manera de exaltarlas; eso sería lo que haga valioso al español, contra la vaciedad del italiano, que no destruye y por ello tampoco exalta. Lo paradójico es que se tenga a Maurizio Cattelan como provocador, en vez del mero producto del mercado, en su manipulación; expresando un fenómeno que lo trasciende, al agotarse sin retroalimentación en el ego, como una cuestión de marca.

El fenómeno, que sin dudas lo trasciende y que él sólo expresa, sería la crisis comenzada por el Surrealismo; realizada en esa extensión del arte contemporáneo, desde el precedente de Duchamp, con su secuela de los ready made. No se trata de que no tenga sentido, sino que este sentido es insubstancial, al punto de la falsa atribución de valores; reduciendo el arte a su comercio, en un proceso comenzado por la apoteosis formal del Renacimiento, con su corrupción.

El problema es que en aquel entonces tuvo sentido, al resolver otra crisis, dada por el inmanentismo filosófico; que desde Descartes redujera lo real a su aspecto inmanente, sin admitir otra trascendencia que la histórica, con Kant. Esto impulsaría al romanticismo, apelando a lo Irracional, que no es contrario a la Razón sino que lo trasciende; explicando la emergencia surrealista, luego de la otra contracción —todavía formal— del Simbolismo literario.

El problema es sin embargo insoluble, manteniendo esta crisis como naturaleza, en el callejón sin salida del racionalismo; al que en esa otra naturaleza comercial doblega a la crisis surrealista, en el egocentrismo y el subjetivismo contemporáneos. Eso, que se vende como conceptualismo como una cuestión de marca, es entonces sólo la crisis de banalidad contemporánea; marcada por la apoteosis de la clase media como falsa aristocracia en su elitismo, que tiene que defender sus intereses de clase.

Curiosamente, la clase media se niega a la depauperación evidente que la revierte en proletariado, pero con la banalidad; ya que carece de poder productivo para sostener una emergencia consistente, como curas asombrados por el ateísmo. La comparación de Cattelan con la historia del rey desnudo no es una doxa moralista, sino apenas el registro de una realidad; que es inevitable, por la incapacidad de Occidente de acceder a su propia trascendencia metafísica, más allá de lo histórico.

Eso a su vez se deberá a la pérdida de los instrumentos hermenéuticos de su cultura, con la falsa apoteosis de la razón; proceso que se culmina en Descartes, pero que comienza desde Platón, con la institucionalidad de la filosofía. De ahí la paradoja de esta la crisis Cattelan, comenzada cuando el Surrealismo se vuelca a lo que llama “arte primitivo”; que es primario, al atenerse a su función reflexivo existencial en el utilitarismo religioso, pero no primitivo en su sofisticación.

Obsérvese que ese arte llamado primitivo no puede serlo, si de hecho se culmina en su función, como existencial; siendo así un arte completo, sólo que con un objeto propio en esa reflexividad, distinto del vacío gnoseológico de Occidente. De esta vaciedad sería que parta esa fascinación surrealista, que desde entonces sólo busca hacerse experiencial (performático); pero sin conseguirlo, porque ese experiencialismo es intelectualista y no existencial, perdiendo la base de su reflexividad.

El proceso es corrompido además por la otra determinación del mercado, que fuera la que comenzara su distorsión; al potenciar la capacidad de abstracción del razonamiento, imponiendo su naturaleza transaccional al lenguaje; con la inclusión de representación vocálica al alfabeto fenicio, con su derivación al vacío de poder micénico. Como se ve entonces, el proceso no es sólo complejo, sino que por fin llega a su estadio culminante, en esta crisis; que sólo se llama Cattelan por la nimia eventualidad en que se expresa, no porque él le añada alguna densidad teórica.

Frantz Fanon contra la Negritud, la máscara

Si Leopoldo Sedar Senghor es la figura capital a la Negritud, Frantz Fanon es la reacción que trata de hacerla revolucionaria; esfuerzo en el que termina por disolverla, porque precisamente ataca la excepcionalidad que le da sentido. La dinámica de Fanon en este sentido reproduce la del comunismo confeso, como en el caso del haitiano René Depestre; pero es más interesante que este, porque su anti-culturalismo es seudo culturalista, en su diagnóstico psicológico del problema político.

Para empezar, es imposible un anti-culturalismo que no participe del culturalismo que se critica, como su determinación; baste para la sospecha el elogio de Jean Paul Sartre, el blanco que racionaliza la poética de Senghor, subordinándoselo. Igual que con Senghor, Sartre se apodera de Fanon en el prólogo a Los condenados de la tierra, imponiendo su exégesis; que responde a ese falso universalismo de la determinación política, a la que reduce al Marxismo incluso desde lo económico.

De hecho, la crítica de Fanon a Senghor —sobre la idealización del pasado africano— es errónea e incomprensiva; pues aunque Irracionalista no es romántica, y aún el romanticismo no es historicista sino referencial en su reflexividad. Este tipo de reducción es recurrente, debido precisamente a esta incomprensión de ese objeto, en su extrapositividad; esclareciendo su incapacidad, tanto para comprender a lo real, como para proveer una solución viable a sus contradicciones.

Como en un acto de burlas (¿MogiNganga?), Fanon viste la máscara negra sobre el espíritu blanco del Marxismo; y da lecciones —bien que poniendo el cuerpo como praxis neocrística— de cómo los negros no deben ser negros sino proletarios. Desgraciadamente, Fanon no cuenta con la referencia del liberalismo inglés, que da alcance existencial a W.E.B. Du Bois; toda su vida es de una praxis pura, que no le permite asomarse a los paradójicos muros de la historia, sino sólo padecerla, a sus pies.

De ahí su entusiasmo poético con el segundo verso de La internacional, que todavía conmueve hasta a sus víctimas; más aún a una sensibilidad revolucionaria y práctica, no intelectual, que se agota en la experiencia del más puro existir. El error está en darle connotación intelectual, al gemido del esclavo que no logra cimarronearse, creyendo en el contra mayoral; ese Sartre de Marxismo ladino —no teórico sino político—, como monje que hilvana sutilezas teológicas sobre la virginidad mariana.

Los libros de Fanon son así sólo manuales de teología revolucionaria, su referencia es la moral y no la inteligencia; y nada puede la Negritud ante eso, porque no se trata de una realidad sino de una necesidad, supuesta en tanto formal. La Negritud en cambio es otra extensión, no necesaria sino posible en su propia formalidad, que por eso no es constrictiva; en vez de al dogmatismo racional, responde al probabilismo irracionalista, no a la psiquis sino a la poesía, como poética.

Fanon tiene sin embargo un valor capital, potenciando la densidad hermenéutica, aún necesaria, al contradecirla; una función que se torna más amable en ese seudo culturalismo anti culturalista suyo, en vez de la aridez política de Depestre. Después de todo, Fanon no discursa a los condenados de la tierra sino a sí mismo, como otro más entre ellos, esperanzado; mientras Depestre participa de ese elitismo de la burguesía mestiza haitiana, sin el nivel de praxis que exhibe Fanon.