De los diálogos no más lezamianos sobre el capitalismo

El diálogo sobre el capitalismo con Julio Lorente termina, luego de cuatro exposiciones, cumpliendo su cometido; que era una acercamiento ponderativo y de perspectivas, para ajustarlas como referente crítico, no oponente. Esto es importante, porque no diluye la cuestión en una infinitud de argumentos, como la de los universales; que no sólo no logró —como esta— convenir una solución, sino que corrompió para siempre la naturaleza del pensamiento.

Desde entonces, el pensamiento ha padecido la distorsión de su naturaleza inteligente, con el peso de la erudición; que ha dificultado todo desarrollo posible, con los muchos intereses y contradicciones de quienes se sienten incluidos. Está ha sido una excepción gloriosa, porque ha sobrevivido al empuje grosero y las pretensiones de esa erudición; concentrando el diálogo en la definición misma de esa naturaleza extraña que es el capitalismo, entre cultura y sistema político.

No se definió nunca si eso es bueno o malo,  porque eso es materia de universales, y en eso resulta poco interesante; como todo principio, es demasiado amorfo para ser aprehendido en la pobreza de un concepto. Sin embargo, hemos establecido muchas referencias que hacen esa distorsión, sin acceder a llamarlo genealogía; como ese vicio que transparenta el auxilio de ChatGPT, con la inflamación de la crítica en un conceptualismo profuso; es decir, dependiendo de muestra propia inteligencia y capacidad, porque es lo que da consistencia al intercambio.

Por supuesto, debido de todas formas al ruido conceptual, no llegó siquiera a esclarecerse siquiera la perspectiva; que siendo del capitalismo como objeto final, define el acercamiento distintamente, como histórico político o antropológico. No obstante, el intercambio discurrió armónicamente, un poco a la defensiva pero sin perder todavía el objeto; ya es maravilloso que no se acudiera nunca a la descalificación o al carácter, dejando espacio a la inteligencia.

Queda demostrado aún que —como cultura— nuestra realidad no está apta aún para este tipo de intercambio; que pudo llamarse polémica, pero como un título que se esquivó concienzudamente, por la vigilancia del entorno. Eso no es triste, porque la realidad avanza siempre a su propio ritmo, y no al que marque la ansiedad personal; de hecho son estas pausas las que sirven para identificar los intereses, y que la gente pueda desarrollarse acorde.

A Julio Lorente el agradecimiento y respeto, por acceder a este intercambio, aún luego de experiencias anteriores; que pudiendo hacerlo reticente, sin dudas lo estimularon, en una muestra de suficiencia que siempre se agradece. Lo importante, al menos en lo personal, es que pudo avanzarse otra perspectiva distinta de esa histórica de la dialéctica; permitiendo con ello referencias, sobre las que establecer luego la de la determinación antropológica, como trialéctica.

Los cuatro trabajos de la discusión sobre el capitalismo pueden accederse en Bookish & Co., que a bien tuvo acoger este diálogo.

Notas sobre el concepto de capitalismo (no su realidad) …y de su realidad…

Primero, la mera noción de capitalismo parte de la idea de capital, y es por tanto una proyección ideológica; que es legítima en principio, en tanto se trata de una comprensión de la realidad, a partir del capital como un objeto suyo. Está proyección es lo que resulta en una distorsión de la realidad, al reduciría en abstracciones conceptuales; y es lo que sujeta dicha proyección a un ajuste constante, como una comprensión progresivamente mejor de lo real.

De hecho, sería está primera proyección ideológica de capitalismo la que explique una segunda como reacción; en la de socialismo, que ya teniendo en cuenta está naturaleza conceptual, se extiende así mismo como utópica; en el sentido de que no discuto un objeto real sino conceptual, incluso como referente para ese ajuste progresivo. Será la evolución peculiar del Idealismo lo que provoque la mayor distorsión, al identificar a lo real con su representación; forzando la discusión entre parámetros igualmente conceptuales, como el Racionalismo y el Irracionalismo.

Que exista una emergencia post-postmodernista, capaz de plantearse una síntesis de Todo ese proceso, es genial; primero, porque implica en esa emergencia la superación definitiva de esa distorsión moderna, tras su decadencia postmoderna. Eso sólo puede correr por cuenta de tardo-moderno, en su capacidad para comprender y sintetizar la tradición anterior; en una función axiológica, como la de Sócrates con la Sofística, San Agustín con la Patrística, en sus respectiva síntesis.

Eso no significa que alguien produzca algo substancia sino sólo formalmente novedoso, en tanto otra proyección; que siendo siempre de lo real, es del mismo objeto de siempre, y hasta la recurrencia de sus postuladores habituales. Centrar una discusión en este segundo aspecto es desviarla del primero, como en aquel caso de los universales; que retrasó la comprensión del problema de Dios en su excelencia ontológica, por la discusión de autoridades.

Por supuesto, la mera pretensión de esa síntesis será incomprensible, como demuestra el caso mismo de Sócrates; al que puedo sobreponerse San Agustín, obviamente por su posición de autoridad, pero no Hegel, por ejemplos. En definitiva, como superaci6del lastre intelectualista, se trataría ya de una tercera o cuánta revolución tecnológica; aunque en el sentido amplio de la inteligencia como tecnología, en tanto arte (Tekné) en su determinación de lo real.

La comprensión de la economía en este sentido, es así como de la naturaleza humana, que es también de lo real; que en tanto humana, en la cultura, adquiere está cualidad tecnológica, con determinaciones a su vez propia. De ahí la relativa autonomía de lo económico, en tanto orden en sí y con funciones propias, no políticas; como proyección de lo real, que de ser en sí pasa a ser en tanto humano, por este carácter tecnológico de su economía.

De la confucia ejemplaridad del pensamiento chino

Ni tan curiosamente, la filosofía china no se caracteriza por un interés onto o epistemológico, sino ético y práctico; y aún se diferencia en este sentido de las mismas tendencias en Occidente, que terminan por generar al menos una ontología. En efecto, las llamadas escuelas menores de Grecia, de interés de suyo ético, terminarían generando una ontología; que por su propio interés en el Bien, se resuelve en la comprensión del Ser y la convencionalidad de esta. Mientras, aunque de todas las escuelas chinas se pueden extraer ambos objetos, estos no son nunca propios suyos; ya que su mismo interés, más que el Bien en sí —que ya es abstracto— se dirige al orden del mundo, como real.

Eso sin embargo no significa que sea realista, sino probablemente más idealista que toda la tradición occidental; y sin siquiera el recurso referencial de la Lógica, que en su abstracción organiza el pensamiento en su convencionalidad. La diferencia se debe a que la filosofía no surge en China como una actividad secular, sino propia del estado; dirigida a garantizar el orden establecido, con su fuente en la legitimidad trascendente de lo divino, como el Cielo.

La única vez que en China se formó un pensamiento proto secular, sería tan temprano como en el período Zhou; con el Mohismo, más o menos paralelo al trascendentalismo Confusionista, que termina absorbiéndolo. El fenómeno es interesante, porque responde al período de inestabilidad política que instaura a la dinastía Zhou; pero que por las dimensiones de sus estructuras establecidas, no se disuelve en el caos político del área micénica; sino que sólo da lugar a la emergencia de otra de estas estructuras, con el advenimiento de la dinastía Quin (221 a.c.).

Obsérvese que esta misma transición dinástica ocurre a lo largo de medio milenio, desde la contracción Zhou; que desde su proceso de esplendor (770-481 a.c.), se reduce a la tensión entre reinos combatientes desde el 471 (a.c.). Esto hace que en China no se produzca nunca un vacío efectivo de poder efectivo como en Micenas, ni siquiera relativamente; de modo que la estructura política no se reorganiza desde el comercio, que en Grecia responde a la expansión fenicia. Como resultado, el desarrollo de la cultura se mantiene en su forma original, renovado y sostenido por la fuerza militar; que es de hecho lo que sostiene a Micenas —en el militarismo—, frente a esa expansión fenicia, que seculariza la cultura.

No hay que olvidar que en la misma Grecia, esa estructura democrática es excepcional, casi exclusiva de Atenas; y frágil en esta excepcionalidad, no natural como el centralismo castrense de Esparta, que de hecho emula al Chino; del que se diferencia sólo por esas dimensiones, no en esta estructura funcional, frente a la ductilidad económica de Atenas. Debido a esto, la cultura china se mantiene en su naturaleza feudal originaria, sin devenir en burguesa y oligárquica; no dando lugar nunca a la mera posibilidad de la estructura democrática, si quiera como referencia existencial; ni siquiera cuando la debacle del período Zhou da lugar a la floración de las cien escuelas de pensamiento.

Eso se debe a que como estructura, la democracia depende de la suficiencia económica de la burguesía, en su determinación; ya que esta es la que potencia al individuo como ciudadano, viabilizando la reflectividad de lo real en la experiencia. De ahí que el contexto en que surge el pensamiento griego sea de naturaleza individualista, y determinado existencialmente; mientras que el del pensamiento chino sea corporativo, y se determine políticamente, con la sociedad como objeto.

Todo esto hace que la tradición china sea —ni tan paradójicamente— idealista, a pesar de su apariencia realista; ya que su pragmatismo es político y no económico, y por ende formal, resolviéndose de hecho ritualística y religiosamente. Incluso —como ya se ha visto— será en esa floración de las cien escuelas que emerja el pragmatismo mayor del Mohismo; pero sin que pueda sobreponerse a ese carácter seudo pragmático del Confucionismo, que termina por absorberlo.

 

China y la introducción antropo-política al Asia

Como en todas las estructuras culturales, la sociedad china se organizaba originalmente en círculos concéntricos; que partiendo de la familia nuclear iba a la extensa, y de ahí al clan, una subetnia y finalmente la etnia. Esto hoy día y como determinación cultural, responde a la contradicción típica con el determinismo político del estado; pero como también es típico y recurrente, mantiene la base nuclear como fuente de identidad y valor existencial.

En este sentido, y aunque con valor ya periférico, la piedad filial aún se considera una virtud importante y funcional; aunque políticas como la del hijo único (1979–2015) y la migración urbana masiva, redujeron el tamaño y cohesión de las familias. En el campo sin embargo,  todavía hay aldeas donde la mayoría tiene el mismo apellido y traza su linaje a un ancestro común; y los templos ancestrales y genealogías familiares siguen existiendo, aunque hayan perdido peso político bajo el sistema comunista.

Esto es interesante, pues el absolutismo del estado reproduce la apropiación potestativa del imperio en esta modificación; que disocia el vínculo de la maternidad, redistribuyéndolo entre las concubinas como madres comunes. Obsérvese que en la noción del estado moderno, la revolución y la patria son imágenes recurrentes con esta función; organizada ya en la virginidad de María por el trascendentalismo católico, en su pretensión de universalidad; y que en realidad viabiliza siempre la potestad política, desplazando el vínculo familiar con el corporativo del estado.

La transformación de esta estructura respondería a varios momentos, pero siempre como intervención del estado; en un esfuerzo por desmotarla, con la disociación de sus relaciones funcionales, como en ese caso del vínculo materno filial en la paternidad. Esto es importante, porque independiente de su modelo patriarcal, es la matrilinealidad lo que la cohesiona a la sociedad en una naturaleza; pero como desarrollos diacrónicos, que eventualmente colisionan entre sí, produciendo estas contradicciones.

La sociedad tradicional es naturalmente patriarcal, por su dependencia del comercio y la guerra para su desarrollo; desde el primero para su mantención y solidificación, hasta el segundo para su defensa y eventual expansión. Aquí, y contra el prejuicio racional, la exclusión femenina a lo doméstico responde a su especialización biológica; que precisamente la que garantiza la transición de lo real, desde su base natural a la cultura como su reflexión formal; justo en ese vínculo materno-infantil, sobre el que se organiza como naturaleza, ya especializada en cuanto humana.

En China, con el crecimiento del imperio, la noción de tribu es reemplazada por la del clan y la identidad regional; en una primera —pero definitiva— afectación de esta estructura, desde la prominencia de la mayoría Han.  En ese sentido, ya la mayoría Han —con más del 90% de la población— se ve como un cuerpo cultural unificado; aunque articulando en la práctica las variantes regionales, en una muestra de la resiliencia de la cultura como naturaleza.

En ese mismo sentido, no es extraño que el estado sobreponga la identidad nacional a la identidad étnica o tribal; pero esto resulta problemático a nivel regional, por esta capacidad de resistencia de la cultura como naturaleza. Esto se vería especialmente en los casos del Tíbet y Xinjiang (Uyghur), en que la etnia es una fuerza opuesta a la política; como una resistencia de esa singularidad existencial, ante la pretensión de racionalidad universal propia del estado; pero que, en tanto abstracción convencional —como interés político—, no puede satisfacer la puntualidad de sus necesidades.

No es casual que esta proyección imperial del estado termine apropiándose del absolutismo político europeo; en el que no ha tenido un desarrollo natural —como en el caso Chino— sino excepcional, como en el caso francés. Aquí coinciden los desarrollos del imperio Quing y las doctrinas Richelieu y Mazarino, bajo Catalina de Médicis; que curiosa y originalmente, reproduce en Occidente la ascendencia de la reina madre en Oriente, con su solidificación del estado.

El mito del capitalista ilustrado

En 1914, Henry Ford introdujo dos medidas revolucionarias, al reducir la jornada laboral y duplicó el salario promedio; cosa que hizo por razones prácticas, ya que la rotación laboral era insostenible, la productividad estancada y la plantilla inexperta. Su reforma estabilizó el trabajo en la línea de montaje, aumentó la eficiencia y convirtió al obrero en consumidor; el éxito fue inmediato, y desde entonces su caso se cita como ejemplo de que tratar bien al trabajador puede ser rentable.

Sin embargo —y aquí está la paradoja, la excepción no se volvió regla—, pues muy pocos replicaron su modelo; las condiciones de trabajo siguieron deteriorándose, y el ejemplo sólo fortaleció al sindicalismo anticapitalista. La respuesta estaría en la naturaleza misma del capitalismo, como sistema que se reproduce a sí mismo (autopoiesis); lo que hace a partir de sus propios elementos, como el capital, el trabajo, la mercancía, el dinero, etc. Ningún elemento de este sistema actúa en función del sistema mismo, como bien común, sino de su propia supervivencia; lo que significa una competitiva inmediata, que consume todos los recursos necesarios para la mantención del sistema.

Las medidas de bienestar no son imposibles, pero sí arriesgadas si el entorno no garantiza que todos harán lo mismo; y Ford pudo hacerlo porque era un monopolio de hecho, con control y márgenes amplios, y escasa competencia directa. Sus condiciones eran excepcionales, e imitarlo sin esas ventajas habría sido suicida para cualquier otro empresario; la presión por reducir costos y aumentar márgenes lleva a la lógica contraria: precarización, subcontratación, externalización.

En otras palabras, lo que es racional a nivel sistémico no es funcional desde la perspectiva de los actores individuales; y esa contradicción estructural, impediría que una solución evidente se convierta en norma, por su excepcionalidad. Se puede decir que el trabajador es un capital de inversión en sí mismo, mejora el rendimiento y genera consumidores; pero el capital no es racional, y no tiene forma de internalizar ese valor de manera inmediata y funcional.

El empresario que invierte en bienestar asume un costo que, en muchos casos, beneficia también a sus competidores; sin un mecanismo de coordinación colectiva, esa inversión no se justifica en términos de ganancia privada. Eso no significa que el capitalismo de estado —que es lo que es el socialismo— sea más racional, sino sólo que lo aparenta; en realidad responde al mismo principio, por el que la economía no premia lo que es bueno para todos, sino lo que permite sobrevivir a cada uno.

Es por eso que, incluso si algo es evidentemente beneficioso a largo plazo, aún puede contradecir la lógica competitiva; en una suerte de razón trascendente (trascendental), por la que los procesos diacrónicos colisionan entre sí. Los Estados nacionales intentan corregir esa disfunción sistémica, con el llamado Estado de bienestar; pero esa solución —que es socialista— es más bien una tregua inestable, que termina devorada por sus propias mediaciones; en la corrupción —también sistémica— de su burocracia creciente, por parte de una clase media improductiva.

El error estaría en el intento de estabilizar lo que es dinámico (dialéctico), como la relación entre capital y trabajo; en un esfuerzo que solo posterga el conflicto y lo disfraza de equilibrio, a la vez que consume los recursos de la estructura. Los Estados socialistas llevaron esa lógica al extremo, y al suprimir la propiedad privada congelaron la movilidad; resultando sólo en una estabilizaron la clase técnica, que finalmente descapitaliza a la sociedad entera. La generalización de esa excepcionalidad de Henry Ford, sólo responde a la dinámica seudo religiosa de la ideología; que es la base de la ineficiencia capitalista del socialismo —en su corporativización del capital— y el neoliberalismo.

Un tranvía llamado deseo

La violencia sexual con que culmina Un tranvía llamado deseo capitalizaría su objeto, distorsionándolo en su interpretación; se olvida, por ejemplo, que es una catarsis, aunque dramática y no del espectador, en su originalidad y eficacia. Esta distorsión sería de origen intelectual, que es por lo que no comprende el carácter de la reflexión de Tennese William; y que obvia en la tensión entre Kowalski y Blanche Dubois la relación de sus ascendientes, en la mediación del matrimonio de este con Stella.

Mucha de esta culpa la tendría la estetizada masculinidad de Brandon, que además es cinemática y no teatral; ya que el objetivo absoluto de la actuación de Brando —no de Kowalski— es el cine y no el teatro, importe su puntualidad. Eso mismo, por ejemplo, habría hecho María Félix con la Doña Bárbara de Rómulo Gallegos, fijando el cliché en su persona; limitando las posibilidades del personaje, y con ello la actualidad de su función reflexiva como mito, que es lo propio del arquetipo.

En sí mismo entonces, Kowalski es un cliché de polaco para Williams, cono Blanche es el amaneramiento francés; y debe estar claro que Williams se identifica con Kowalski, en su protesta contra esa afectación de aristocrática sureña. El conflicto, que se presenta como cultural, es en verdad ideológico, por el populismo intelectual de Williams; que asume la representación del proletariado, idealizando la rudeza de Kowalski, como la católica fe del carbonero.

También debe estar claro que Blanche Dubois es un cliché norteamericano del afrancesamiento, no de lo francés en sí; dado en que la Francia es sólo el ascendiente de Blanche, y no la actualidad proletaria que agobia al polaco en New Orleans. Williams se realiza así como esa tradición del idealismo norteamericano, que pasa a lo trascendente como inmanencia; en una irracionalidad que se justifica a sí misma por su supremacía moral, en tanto no aristocrática sino proletaria.

Este dualismo lo toma la literatura norteamericana del romanticismo europeo, pero en la moderación inglesa; luego exacerbado, en lo norteamericano, por la contradicción ideológica como cultura, en su determinismo político. Este habría sido el drama de esa obra, pero obviado por esa intelectualización, que desconoce su origen ilustrado; contra la nimiedad de lo real (Stella), como naturaleza de Kowalski, contradicha por el elitismo esnob de Blanche Dubois.  

El excesivo intelectualismo se concentra entonces en la estetización del deseo, ignorando la transitoriedad del tranvía; obsesionado por la violencia sexual en ese esteticismo, como la cultura decimonónica que expresa en su decadencia; ante el vigor de lo norteamericano, supuesto en ese carácter popular de la simpleza de Kowalski, de alcances homo eróticos. No hay que olvidarlo, Blanche Dubois no es lo francés sino una idea de Francia, soslayando la humildad de Stella; y la incapacidad del teatro para acceder a este núcleo dramático, probaría la ineluctabilidad de esa decadencia; ya que soslaya al verdadero héroe trágico, que es Kowalski pero como clase, en ese valor ideológico del drama.

No hay que equivocarse con Tennese Williams, sureño como Faulkner pero formado en el liberalismo de Columbia; una tradición desde la que rechazará —por su carácter ilustrado— el conservadurismo del que proviene. Eso lo hará con la misma calidad formal que su contraparte (Faulkner), no ya en lo ideológico sino en lo formal mismo; que es en lo que se les puede equiparar, como titanes de la tensión en que se realiza el país, como totalidad sistemática.

La elevación de este drama a arquetipo no diluye su naturaleza ideológica, sino que la realzaría como una actualidad; ya que al menos en esta proyección intelectualista, su connotación inmediata es política como lo existencial. Eso puede estar errado o no, como se verá en las diferencias del trascendentalismo histórico y el Realismo Trascendental; pero es en todo caso la premisa, en esa función referencial del arquetipo, que la establece como al mito antiguo; no el esteticismo decimonónico, que cree en un formalismo racional como trascendente, en vez de la función inmanente.

El énfasis en la victimización de Blanche Dubois, es una sublimación paradójica de la masculinidad de Kowalski; en ese culto homo erótico, que poco tiene que ver con la profundidad de ese espíritu norteamericano. Un tranvía llamado deseo, puede así realizarse todavía, como una reflexión objetiva sobre lo real, como su propuesta original; permanecer en cambio como el gesto vacío, que aún pierde al arte en ese falso esteticismo de su amaneramiento.

Laviada como caso clínico de la cultura cubana

Primero, hay que dejar claro que el caso Laviada no es singular sino típico, sino que por el contrario es clínico; pero permitiendo, en esa vulgaridad suya, una mejor comprensión de las constantes de la cultura cubana; imposibles de percibir en sus figuras descollantes, justo por esa extrema singularidad, que las distancia del común. Aquí sin embargo, hay un callado y simple cumplimiento de todos los defectos diagnosticados a esta cultura; desde el tan llevado y traído —como incomprendido— choteo de Jorge Mañach, y hasta el racismo intrínseco.

Sobre su famoso choteo, Mañach diría que es como una adolescencia cultural, útil en principio pero luego contraproducente; porque esa eficacia misma defensiva se vuelve contra el desarrollo de la estructura cultural en que se organiza lo real. Los ejemplos sobran, pero se pierden en la manipulación política, en que todas las partes se reflejan unas a otras; sin embargo, es bueno observar cómo persiste esa actitud, incluso en la tenue puntualidad de su elitismo intelectual.

Este caso de Ulysses Álvarez Laviada se complica en apariencia, sintetizando la mediocridad intelectual y el racismo; pero debe partirse de que sólo la mediocridad intelectual permite o determina una expresión mediocre, como esa del racismo. En todo caso, lo que recurre en él para ambas instancias es el choteo, no importa si refinado y de apariencia sutil; porque al final reluce con toda su grosera vulgaridad, en ese resentimiento del intelectualoide mediocre y mezquino.

Como racista, Laviada identifica a Ignacio T. Granados con el funcionario cubano Esteban Lazo, porque son negros; es decir, no importa —de hecho se desconoce— la distancia ideológica entre ambos, reducidos al color de su piel. Todo eso, en el contexto de una supuesta parodia, que en ello revela —no importa la calidad— su intención; que es de crítica mordaz en la comicidad —tampoco importa si conseguida—, en esa práctica habitual del choteo.

Es aquí donde reluce el otro aspecto de la chocarrería, en la burla procaz con que se desactiva un concepto profundo; que sobrepasándolo por su sutileza, rebaja al mero ditirambo de lo cantinflesco, como es también habitual. El concepto en cuestión es el de trialéctica, sobre el que Laviada afirma que Granados no tiene propiedad (trademark); lo que es discutible, si el concepto surge y toma su consistencia en estudios publicados de filosofía, con derecho de autor.

De cierto, en filosofía es difícil —pero no imposible— proclamar propiedad sobre un concepto como ese de Trialéctica; que siendo recurrente, es probable que tenga paralelos igual de eficientes, aunque difícil que literales. En todo caso, es más difícil aún que un filósofo devenido en chota consiga esos ejemplos, aún si existieran; y menos que pueda explicarlos, como —por ejemplo— su vínculo con una determinación tricotómica de lo real.

Lo importante al respecto, es el esfuerzo por invalidar el alcance del concepto, y con este del trabajo que lo sostiene; en esa mezquindad típica del intelectual mediocre, que sólo puede mostrar su resentimiento en una parodia. Es en esto que se percibe el racismo, como naturaleza del resentimiento, y que responde así la inferioridad intelectual; que es en lo que el choteo deviene en contraproducente, obstaculizando el desarrollo de la estructura que dice defender.

Ontología Bantú, de Placide Tempels

No es extraño que este libro sea desconocido en Cuba, si la etno-antropología cubana se mantiene como occidental; es decir, estructurada alrededor de esta cultura en su etnocentrismo, y por tanto dirigida a sus objetos propios. Sin embargo, no es casual que este libro apareciera en la primera mitad del siglo XX, con la decadencia de ese mundo; que ya rebasada su apoteosis moderna, con la postmodernidad, cede a la emergencia de su marginalidad cultural.

Como principio, la amplia población bantú de Cuba justificaría un desarrollo de este tipo, no sólo en esta marginalidad; sino por su misma determinación de la cosmología nacional, en el desarrollo de su mestizaje como cultura. Todo eso sin embargo, tiene valor existencial y no político, que es por lo que explica su marginalidad; en la que incluso los grupos sociales supuestamente interesados no se interesan, dadas sus propias prioridades políticas.

Gracias a Dios, de todas formas incluso la postmodernidad discurre en esa decadencia moderna, con este desarrollo; que en tanto emergente, saca a la luz los instrumentos epistémicos, ajustando la comprensión del mundo. Esta edición viene de la mano de Ángel Velásquez Callejas, y es mediocre, pareciendo incluso mecánica; al menos por detalles como el de la página catorce del libro, en que se conserva una duda sobre el término original. El término en cuestión es evolué, que el traductor original conserva en francés por falta de equivalente inglés; pero que a estas alturas todo el mundo —excepto los traductores automáticos— sabe que se refiere a civilizado.

El problema ahí es de contexto, naturalmente ambiguo en su primera traducción, pero no con experiencia lexicográfica; que es lo que permite las dudas sobre la calidad de esta traducción, e incluso su legitimidad y sentido. Este traductor último es conocido por desastres exegéticos anteriores, como la corrupción de una novela interesante (Erótica); a la que rebajara a manual de auto ayuda, con una teología deficiente como la del llamado poeta en acto.

Nada de eso sin embargo es importante, porque el libro existe en sí mismo, y las personas pueden acceder a él; incluso con esos defectos, que aunque graves son perfectamente corregibles por cualquier realmente interesado. Eso es lo importante, porque más allá de esa técnica de seudo metafísica del poeta en acto, retiene su alcance propio; que no sólo es cosmológico, sino que realmente corrige los excesos idealistas de la ontología occidental, con su realismo.

Por supuesto, para entenderlo, habría que partir de un contexto epistemológico propicio, como el realismo Trascendental; cuya ontología, partiendo del caos cuántico, se reconoce en ese realismo, étnicamente aguado en el occidentalismo. Eso sí, este reseña no está escrita usando fuentes de segunda, sino que parte de una lectura calma e interesada; que gracias a ello pudo sobreponerse a esos defectos intrínsecos, hasta el punto de ciertamente recomendar el libro.

Es Laviada de Cuba, no os asombréis de nada

El señor Ulysses Álvarez Laviada es a todas luces un caso típico de intelectual cubano, esa plaga todavía incomprensible; es decir, formado en la cortedad de las instituciones cubanas, se piensa suficiente para entender la realidad. Salido de la facultad de filosofía de la Universidad de la Habana, su formación se reduce obviamente al Marxismo; en el sentido de centro con que parametrizar todo otro conocimiento partiendo del mismo, sea a favor o en contra.

Es tan complejo que quizás lo sobrepase la sutileza, porque el Marxismo también puede —como aquí— ser negativo; en el sentido de que toda crítica está determinada por su objeto, de modo que participa de su misma apoteosis. Así, por ejemplo, el Cristianismo incorporó el Maniqueísmo, en la crítica de San Agustín, que era política; explicando esas paradojas que la cultura introduce en la historia, porque contrario a esta, ella sí es la realidad.

No es que eso no tenga valor, sino sólo que relativiza el alcance del criterio, como es siempre lógico y natural; pero no para esa especie singular que es el intelectual cubano, que exhibe su naturaleza como último argumento. Claro, debe recordarse aquí la otra sutileza, por la que como naturaleza el intelecto es un parámetro de mediocridad; en tanto sirve para establecer una media en la cultura, en ese afán de trascendencia que diluye al espíritu desde Hegel.

En este caso, también por ejemplo, la crítica al Marxismo no lleva a Laviada a superarlo en su obvia relatividad; sino a contraerse al Hegelianismo,  como si no hubiera sido este el que produjera al otro, en su interpretación; una derivación tan legítima en su argumento como cualquier otra, en tanto informada por el conocimiento. En esto sin embargo radicaría el problema de Laviada, dado que su crítica parece ser de todo menos informada; limitándose en más de un caso a alguna fuente secundaria, la mera lectura de índices o el apresuramiento crítico.

Obviamente, esta incapacidad de criterio es entendible como fundada en el prejuicio,  característico de su cultura; no importa si alega —como también es típico— antecedentes raciales, que no le evitan el respingo con que reduce genéricamente lo negro. Eso es comprensible, en tanto expresión natural del racismo subrepticio cubano, no virulento como el norteamericano pero más eficiente en ello; ya que desagua los argumentos con la burla procaz y reductiva, tenuemente justificada bajo la categoría de ficción paródica.

Ejemplo de esto, su intento de centrar una parodia política con un esfuerzo como la CogiNganga, reducida a Negrismo simbólico; y que nace de su evidente frustración, ante la densidad metafísica de Fundamentos del Realismo Trascendental. Aclárese que, aunque escrito con independencia, la CogiNganga es una suerte de suplemento al del Realismo Trascendental; pero tan denso como el otro, se presta más sin embargo a la reducción caricaturesca, que es la forma cubana de argumentar.

Téngase en cuenta que la CogiNganga es una sistematización, que concilia los conceptos del Cogito y la Nganga; que como opuestos complementarios, se relacionan efectivamente en la cultura popular, dada en la Mojiganga. Reducir todo eso al negro simbólico, como la acción que parodia políticamente Laviada, es por lo menos patético; tratando de reducirlo todo a su medida, como en el mito ilustrador de Procusto y su lecho, que es el signo de su ascendencia cultural.

Parece que radicado en Londres, Laviada resuda el afán de trascendencia en su subscripción al blog periodístico Medium; un espacio en el que los escritores sin suerte aspiran a consagrarse profesionalmente, sin el sambenito de la auto edición. Está claro que tendría futuro en Miami, donde la Generación del Mariel espejea al institucionalismo cubano; y donde podría encajar con esos afanes de trascendencia, en que trata de pasar su ego por la trascendencia de la patria. Esa es la característica principal con que unos reproducen a los otros, desde aquella frustración que los fundara a todos; y que al final los reúne a todos en esa inmanencia que rechazan, como esa envidiosa mezquindad que los lastra.

¿Qué pasó con el neoliberalismo?

En primer lugar, que no era liberal sino neoconservador, y ese es el problema de las paradojas, que son engañosas; sobre todo en este caso, en que la burguesía trató de superar su propia inteligencia, para sólo engañarse a sí misma. El problema del neoliberalismo era en la naturaleza feudal Modernidad, contenida por las convenciones democráticas; porque el aporte de la Modernidad fue la moderación —no la superación— de la estructura medieval, con esas convenciones.

Eso es lo que explica la relatividad de la democracia moderna, sin que se desquicie —como pudo— en la anarquía; contenida en el elitismo autoritario de los intelectuales modernos, no en un acceso de la clase popular al poder. Esos intelectuales fueron alimentados además por una aristocracia disidente, a la que legitimaron en su populismo; que en eso consistió el desarrollo ideológico del liberalismo, legitimando la soberanía en el pueblo en vez de en Dios; pero igual marginando a ese pueblo que lo legitimaba del poder efectivo, por su supuesta incapacidad intelectual.

Esto explica el populismo, porque la revolución nunca es popular sino populista, en otro de esos giros políticos; pero más importante aún, explica el crecimiento subrepticio de la clase media, hasta esa apoteosis de la excelencia intelectual. Después de todo, como parámetro de la cultura, lo es también de mediocridad cultural, en más giros paradójicos; dando sentido a esa profesionalización que distorsiona a la economía con la tecnocracia, desplazando al pragmatismo.

Eso es lo que hirió a la burguesía, la traición de una aristocracia demasiado autoritaria para convertirse en burguesa; como sí sucediera en Inglaterra, donde —a diferencia de en Francia— la aristocracia era demasiado fuerte. Es por eso que el absolutismo fue tan relativo en Inglaterra, sin permitir a su monarquía los excesos políticos de Francia; porque tampoco existe tal cosa como la Historia, sino los desarrollos peculiares que organizan la cultura.

Así que el problema del neoliberalismo no era su naturaleza burguesa, sino su descaracterización como clase; por la que accedió a formarse en las escuelas de negocio de las universidades, en vez de en la práctica real. Sería por eso que terminaría subordinando la productividad a la planificación, en la cultura corporativa de lo político; y acabando así como lo político, desgastando su propia base material en la proyección política, como el socialismo.

Esta descapitalización puede no ser teóricamente visible, disuelta como está en la inflación creciente de la economía; con la devaluación del salario, que mueve su valor a la ganancia de los inversionistas, en un aumento aparente de la productividad. Este habría sido el tipo de truco con que el ministro de finanzas de Luis XVI financiaba la independencia norteamericana; pero a costa de la solvencia de esa misma monarquía, y a la que terminó culpando de su despilfarro, como todavía.

También es cierto que no hay tal cosa como una economía socialista, sino un capitalismo de estado, en lo corporativo; que es la distorsión leninista del Marxismo, ante la falencia de este por crear una alternativa económica efectiva. Al respecto, el truco de Necker no fue precisamente esta productividad aparente, sino el presupuesto contra la deuda; pero de lo que se trata es del carácter tecnocrático de estos trucos, que reducen la inteligencia a la prestidigitación.

El neoliberalismo fue así la última ofensiva burguesa, pero una burguesía ya herida y debilitada en su falta de carácter; que la comprometió con la tecnocracia de los políticos modernos, demasiado mediocres para ser efectivos. En realidad, el neoliberalismo habría sido la alternativa al socialismo, ante la muerte inevitable del comunismo soviético; apropiándose de la estructura tecnocrática del corporativismo político, con la ineficiencia de los imperios clásicos; desde la retórica moral de la meritocracia, tan falsa como autoritaria, pero tan irracional como nunca lo fue la aristocracia feudal.

Así que el neoliberalismo se debilitó tanto que nadie se dio cuenta de su muerte, bajo el asedio del socialismo; tan débil él mismo que no puede dejar de conducir a la anarquía, paradójicamente desde un conservadurismo clásico. Eso tiene sentido, como un esfuerzo para preservar recursos políticos, después de la debacle cultural del racionalismo; que es antropológica, empujando a toda la civilización occidental hacia el abismo, con esa fe ciega en su elitismo.

 

Torres Zayas, poste de Legba y espalda de Lachatañeré

En Cuba acaba de ocurrir un suceso minúsculo pero trascendental, reflejando un desarrollo apoteósico de su cultura; y es la entronización de Ramón Torres Zayas como director del Instituto de Antropología, del que era subdirector. Lo único comparable a esto es la elección —tras diecisiete años— de un director negro para la NACAAP, en Estados Unidos; con la salvedad de que este caso afecta a toda la cultura nacional, y no sólo la expresión política de un segmento, como en ese caso.

En Cuba esta corrección es sísmica, porque promueve la comprensión del negro por sí mismo, no en su patrocinio; a lo que Torres Zayas une una formación mayormente autodidacta, que lo aleja de las convenciones académicas. Con todo, esta promoción no es simbólica sino efectiva, pues Torres se ha desarrollado en el trabajo constante; de modo que no se trata de justicia poética, sino de una adecuación que corrige los defectos estructurales de la antropología cubana.

Así, Zayas tiene el destino de Anténor Firmin en la antropología haitiana, sosteniendo la renovación de Occidente; y lo tiene sobre la espalda de Rómulo Lachatañeré, ninguneado desde ese paradigma en el convencionalismo de Fernando Ortiz. Torres es además un jerarca Abakuá, garantizando el respeto a la más probable espina dorsal de nuestra cultura; pudiendo reflotar el alcance de nuestra Negritud, desde la madurez y suficiencia que le faltara en su primera floración.

En ese sentido, Zayas ha de hilar muy fino, por el espesor de lo político en la actualidad de la cultura cubana; no importa si perece en esa ambigüedad de los sacrificios, pues ya su destino de Firmin se cumple en su nombramiento. También ha de lidiar con el tráfico negrero de la academia, a la que está expuesto en la precariedad presupuestaria del país; pero cuenta con la dignidad de su experiencia, y seguro también con la unción de todos los tambores de Cuba al África.

En todo caso, Torres Zayas no tiene que demostrar nada, pues todo es ya visible con este triunfo sobre el irrespeto; como un reconocimiento no ya a él mismo sino a su capacidad, depositada en él por todos los que le han antecedido. Ciertamente, con ese ceremonial de lo político, Zayas tendrá menos tiempo para investigar, ante la obligación de asegurar recursos; pero en eso también está ahí, visible como el poste de Legba en el Vudú, para el asesoramiento y la formación de los pinos nuevos.

La alegoría no es gratuita, porque Zayas está gestando con manos de partera la dimensión del mestizaje cubano; lo que ya era importante pero no suficiente, porque le faltaba la dimensión histórica, que trasciende al independentismo. También deberá comprender —o hacer que se comprenda— la función del conservadurismo negro, como su mejor aliado; porque este conservadurismo no es ideológico sino funcional, en esa precariedad que lo preservó a él en su marginalidad.

Será por esta funcionalidad que confluye con la otra del conservadurismo liberal, en ese oxímoron de lo político; que hace al liberalismo alzarse en custodio de la moral, como la cultura evangélica desde la violencia de San Basilio. Aún ahí, el conservadurismo negro se diferencia del liberal, por esa precariedad en que debe preservar sus recursos; mientras el otro desciende al mismo valor ideológico del conservadurismo convencional, en el Idealismo.

Así, el mejor instrumento que tiene el doctor Zayas, es esa inteligencia del pragmatismo popular como cultura; que le ha permitido atravesar la teluridad de las pugnas institucionales, en una entidad necesitada además de recursos. Es aquí sin dudas donde se probará la inteligencia de Zayas, no ya en su agudeza para la singularidad etno-antropológica; sino en la otra, que asegure su propia continuidad, a la vez que impone el carácter y peso a la antropología cubana.