Del determinismo económico como absoluto

La racionalidad de la evolución política de Occidente, no sería un atributo intrínseco o espontáneo a su estructura; sino que respondería a una configuración estructural, derivada de determinaciones económicas subinmediatas; introducidas durante la expansión del mercantilismo fenicio, en su afectación de la estructura natural en el Egeo arcaico. Fenicia no constituye así un origen civilizatorio de Occidente, pero sí proveerá un metacódigo económico-operacional; consistente en la abstracción del valor, la equivalencia métrica, la contabilidad, la alfabetización funcional y las redes marítimas. 

Todo eso operaría como fundamento técnico de larga duración (metacódigo), de naturaleza artificial y no identitaria; estableciendo la base para una racionalización progresiva de la práctica social, en la estructura política resultante. Grecia inserta sobre ese metacódigo un régimen de abstracción formal, superponiendo su propia tradición cultural; en que la ontología, la geometría y la argumentación, articulan una razón especulativa y de hecho sistemática. No se trata de una evolución lineal desde Fenicia, sino de una apropiación diferencial por la misma región egea; que transforma una racionalidad práctica, proveniente de la transacción mercantil, en una formalización conceptual del mundo.  

Roma convierte finalmente ese doble origen, en infraestructura institucional singular y sintética, de valor político; con el derecho, la administración, vectores de territorialización, fiscalidad y un aparato político de escala imperial. La triada Fenicia-Grecia-Roma produce así el núcleo estructural de Occidente, capaz de ciclos de acumulación; que por su dinamismo se resuelven como de expansión y agotamiento, generando una periodicidad histórica reconocible; que consiste en desarrollos de más o menos medio hacia la apoteosis política, y otro igual de reflujo o decadencia. 

Por contraste, el judaísmo no participa de este metacódigo, sino que su racionalidad es teológico-axial, no económica; su cultura se sostiene en la alianza, la narrativa profética —como el mito en la Grecia arcaica— y la normatividad ritual. No desarrolla imperios, abstracciones económicas ni territorialidad expansiva, como el estructuralismo político romano; su economía es local, agraria y templaria, emergiendo apenas de la función de supervivencia.  

Así, la cultura judía no genera ciclos civilizatorios, ni determinaciones subinmediatas como la periodicidad occidental; su historia se organiza en metamorfosis teológicas y no en ritmos estructurales, típicas de las estructuras arcaicas. La confluencia judía y romano-helénica en la formación del cristianismo, no proviene de una simetría o paralelismo estructural; sino que es un evento de singularidad axial, en que el sistema simbólico semítico es absorbido por la superestructura heleno-romana; ya dotada esta del metacódigo fenicio, al que por tanto somete la tradición judía, redundando en esa singularidad.  

La tradición judía aporta densidad escatológica y narrativa, pero la civilización resultante es romano-helénica; como base para esa proyección posterior que es la estructura occidental, funcionando y en su dinámica y periodicidad. Así, el judaísmo opera como exponente simbólico incorporado, no como motor causal ni como un ciclo paralelo; y la periodicidad occidental emerge, como determinismo económico absoluto aunque indirecto, como expresión política.  

Ahora bien, como política, esta expresión de la cultura es siempre y exclusivamente de la triada básica de Occidente; en el mercantilismo fenicio, el abstraccionismo griego y el institucionalismo romano, que producen esta singularidad occidental. El error, en la comprensión de este determinismo, estaría en asumirlo como directo, por su naturaleza política; como exceso en que cae el idealismo, con su síntesis —epistemológicamente idealista— en el Materialismo Dialéctico; y que es la insuficiencia prevista por Feuerbach en su antropología, aún con esa limitante epistemológica del Idealismo. 

Diogenadas alejandrinas

El mundo extrañamente distorsionado de la post-postmosernidad desarrolla necesariamente su propia arquitectura; que como toda otra, sólo expresa políticamente su mentalidad y cultura, como testimonio de su propio ser. Obviamente, no todo el mundo puede verlo, pero igual participa de ese escándalo en que se identifica la época; y que funciona, simplemente porque toda expresión es formal, y las formas son siempre funcionales, nunca gratuitas; en tanto —claro está— son sólo la expresión en que se realizan los fenómenos, según sus determinaciones peculiares.

El sentido brutal de está arquitectura es la hostilidad, llamándose incluso abiertamente como arquitectura hostil; dirigida al rechazo en vez del acomodamiento de la gente, justo por su grado de dependencia especial. La evolución en principio habría sido sutil, pero no tardaría en mostrar la crueldad de este sentido hostil e inhumano; dirigido contra la mendicidad y la indigencia, no para erradicarla sino para esconderla, como el polvo bajo la alfombra.

En principio, esto puede ser inhumano, en esa forma de la hipocresía que es el altruismo con su altura moral; pero eso es un efecto secundario de la falsa democratización, que obliga a todo el mundo a confluir en su humanidad. El problema es que todo el mundo tiene prioridades distintas, y obliga al resto a vivir con esas prioridades suyas; no sólo los poderosos con sus ejércitos de sirvientes, sino también esos ejércitos de sirvientes en su aparente desdén.

Por supuesto, el desdén de la indigencia es aparente, porque todo el mundo quiere y necesita poder para existir; siquiera porque sólo se pueden hacer las cosas que uno quiere si se las puede hacer, en el más escandaloso Perogrullo. En lo que sí difieren las personas de una a otra, es en la prioridad que se concede a ese poder, el precio a pagar por él; que es donde aparecen los Diógenes, con su soberbia hipócrita contra la humanidad más simple y sencilla de los Alejandros; que no son necesaria o únicamente de Macedonia, sino que también pueden ser los sensuales de la sublime Ilión.

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A simple vista, la arquitectura hostil puede resultar cruel e inmoral, pero no obstante existe en su propio sentido; y eso es lo importante, porque lo real tiene sus propios parámetros, que no se atienen a nuestra convencionalidad. En este otro sentido, la arquitectura hostil sirve hasta una justicia poética, que restringe al pobre al nivel que escoge; en vez de obligar a quién tiene otras prioridades a subvencionarlo, en su supuesta pero mentirosa sencillez.

Lo mismo pasa con la literatura, que como la arquitectura pasa el trauma de la época, con su populismo falsos; y en la que la hostilidad es defensiva más que ofensiva, guardando la distancia con el expansionismo de la sencillez aparente. Está literatura hostil puede aparecer en el manierismo exagerado, o el culto finísimo de la más fina literatura; y que en tanto exagerado excede la medida de lo real como necesario, para obtiene la de lo real como voluntad y gracia.

En definitiva se trata de lo humano como carácter, en que lo real se realiza en su misma y propia voluntad para ello; y que por tanto se doblega a esta naturaleza peculiar, aflorando en esa belleza de cultos gratuitos, hostiles en esa belleza. De algún modo, el gesto literario reproduce el patetismo en que se extiende lo católico desde la gloria del Barroco; no en la sencillez conmemorativa de su origen, sino el gesto sobre abundante de la salvación que invoca.

Lo que puede llamar a confusión es esa promiscuidad del falso populismo, desconociendo el sentido de las cosas; pues lo que ofrece la hostilidad es la experiencia exclusiva de los clubes cerrados, protegiendo a su consumidor. Eso, por supuesto, es lo que indigna, en esa perennidad de la envidia, que desconoce los sabores que reclama; ante lo que no puede hacerse nada, sino insistir en el rechazo, imperturbablemente Alejandrino, más diogénico que Diógenes.

El emanacionismo como intuición originaria de la morfodinámica - III

De algún modo, esta postulación de una morfodinámica está vinculada a la autopoiesis de Maturana y Varela; sobre todo por su concepto de continuidad espiritual de lo biológico como potencia, aunque no lo plantean como tal. Sin embargo, este vínculo profundo no es lineal ni explícito, sino parcial, indirecto y potencialmente superado; ya que el punto de contacto, en esa continuidad espiritual de lo biológico, alude a lo vivo como el Elán de Bergson.

Aquí lo vivo es por definición una organicidad, que se sostiene a sí misma mediante su propia operación, autopoiética; y eso ya es una forma de natura naturans biológica, no como sustancia sino como una dinámica generativa. Ese carácter generativo no se agota en el metabolismo ni es puramente mecánico, ni es reducible a componentes; pero sí produce una organización, cuya potencia —en tanto formal— excede lo biológico y continúa en lo cultural.

Esto es la consecuencia filosófica no desarrollada por Maturana, y establece una diferencia crucial con la autopoiesis; que Maturana limita a sistemas moleculares vivos, y en lo que entonces sólo lo biológico es autopoiético. En ese sentido, la sociedad no es autopiética, y la cultura no es continuidad de la vida sino acoplamiento estructural; y aquí se rompe el vínculo, pues una vez que la forma deviene autopoiética en lo biológico, se supra-organiza en la cultura.

Es decir, esto introduce una segunda autopoiesis, formal y simbólica, que Maturana niega explícitamente; reduciendo el vínculo a extender la autopoiesis más allá de lo biológico, como esto mismo lo es de lo físico. Esto lo habría evitado Maturana para no entrar en metafísica, ya que de hecho excede su propio marco de interés; como no ocurre con el Realismo trascendental, cuyo interés es de suyo físico y ontológico, con esa repotenciación de la forma.

Esto puede resultar sutil, pero i8ntroduce una funcionalidad distinta, ya que en la autopoiesis la forma se mantiene; en la morfodinámica en cambio, la forma se autoamplifica fractalmente, produciendo la cultura como naturaleza. Como principio, eso no existe en Maturana, pero es compatible con la estructura de su teoría sobre la autopoiesis; incluyendo la noción de emanacionista, como transición de lo físico a lo cultural, que no existe en Maturana.

En ese sentido, la autopoiesis no es sólo conservadora, sino que deviene creativa al alcanzar un umbral crítico; sería aquí donde, entre la llamada continuidad espiritual, no como una sobrenaturalidad, pero sí el epifenómeno de lo real en sí. La secuencia final sería la materia organizada dando lugar a la vida, que organizada a su vez da lugar a la mente; que organizada a su vez da lugar a la cultura, cuya organización propia de lugar a la historia como naturaleza.

Esta axialidad reflexiva es una extrapolación en Maturana, pero es consecuente aquí de la madurez formal; de donde que la autopoiesis de Maturana sólo describiría un primer nivel de la natura naturans, en organismos vivos. La morfodinámica describe ese principio, cuando en su apoteosis energética la forma pasa a producir nuevas formas; una de ellas —como estadio— es la cultura, haciendo de esta autopoiesis de la forma, no de la biología.

En ese sentido, Varela se queda en fenomenología y Luhmann la abstrae como comunicación, sin base física; mientras Morin intuye la complejidad cultural, pero sin articulación energética y en ello sin alcance ontológico; y Deacon roza la emergencia de la forma, pero sin axialidad ni energía formal, y por tanto sin sistematización última. La originalidad de esta teoría de la morfodinámica sería entonces que integra la autopoiesis y la termodinámica; eso como madurez en la generación de formas de lo físico, inaugurando así lo específicamente humano, como cultura.

El emanacionismo como intuición originaria de la morfodinámica - II

Allí donde la ciencia moderna ve superstición, hay entonces en verdad una intuición sobre la estructura de lo real; y lo que hoy llamamos morfodinámica no la contradice, sino que la explica como descripción de la natura naturans en su despliegue. Hay corrientes, autores y momentos que tocan aspectos parciales —algunos muy cercanos en espíritu— de esto; pero no existe una formulación que lo reúna de modo exacto y suficiente, como conciliación epistemológica.  

En general, se trata de la continuidad de lo físico como formal, y la repotenciación de esa formalidad en la cultura; no de forma gratuita, sino por la función axial de la cultura, en tanto mecanismo de reflexión, relativo a la forma. De ahí la reinterpretación de la cultura como fase generativa de la forma, y la interpretación no-metafísica de la natura naturans; en ese proceso que es morfodinámico, entendido como prolongación de la termodinámica en este carácter formal.  

Como síntesis es relativamente inédita, con esos paralelos aproximados en el mismo Spinoza del que parte; pero teniendo en cuenta que en Spinoza —ni en el Spinozismo— hay este origen físico de la termodinámica. Tampoco hay en el Spinozismo los distintos niveles de forma, ni la transición reflectiva de lo físico a lo cultural; como mismo la sustancia es inmutable y no morfodinámica en esas tradiciones, estableciendo las diferencias.  

Esto también recuerda al Elán  y la durée de Bergson, como continuidad creativa de la forma en una naturaleza; pero Bergson biologiza el impulso, no articula los niveles de la forma como epifenoménicos, ni la integra como energía. De hecho, esto tendría el tono pero sin asumir el aparato conceptual de Bergson, apuntándolo también como intuición; porque Bergson no se plantea a la cultura como una organización energética, que es la función propia de la forma.  

Otra referencia sería la auto-organización —en la termodinámica del caos— de Ilya Prigogine y Grégoire Nicolis; que muestra cómo los sistemas físicos generan orden a partir del desorden, pero sin llegar a este alcance ontológico. De hecho, ni Prigongine  ni Nicolis plantean a la forma como el agente de formalidad de Spinoza que aquí se reconoce; ni tampoco articulan esa transición de la naturaleza física a la cultura, porque son físicos en el sentido positivista.  

Otra referencia aún sería el francés —como Bergson— Gilbert Simondon, con su teoría de la individuación; que plantea a la forma como proceso antes que como condición, e introduce conceptos novedosos como el de metaestabilidad. Sin embargo, Simodon tampoco vincula directamente a la termodinámica y la cultura como morfodinámica; lo que se debe a que no reconoce la función axial, que es lo que establece a la cultura como naturaleza en su suficiencia; y por tanto no postula la repotencia de la forma, en el traspaso de la naturaleza física a la cultural por su existencialidad.   

Aún, esto se acerca a los conceptos de diferenciación y virtualidad de Gilles Deleuze, en el despliegue de la forma; pero en él el proceso es abstracto, de hecho anti físico como seudo idealista, y carece del origen energético; por lo que a mediano alcance ignora también la transición de lo física a la cultural, quedando en lo simbólico. Por su parte, la Naturphilosophie de Friedrich Schelling plantea una naturaleza que se eleva hasta el espíritu; pero no hay termodinámica, no hay formalización de fases, es demasiado metafísico y no aborda la redundancia como  mecanismo.  

Otro acercamiento sería la esferología de Peter Sloterdijk, planteando las relaciones de lo humano con lo real; que al tratarlo fenoménicamente llega a la postulación de formas que generan mundos, pero sin articularlo ontológicamente. De hecho, Sloterdijk tampoco hace referencia al origen en la energía física, ni se lo plantea como morfodinámica; porque su concepto es antropocéntrico y no ontológico, que es la falencia de las primeras antropologías.  

Como conclusión, la postulación de la morfodinámica es inédita por su estructuralismo esencialmente funcional; que integra la termodinámica como base ontológica, en una regulación epifenomenológica de la forma. Todo a partir de la función axial de la cultura, como mecanismo de transición, que repotencia a la forma; en una conciliación epistemológica, que permite una comprensión incluso positiva de la intuición spinozista. Esta comprensión es entonces del emanacionismo, como la madurez formal de la energía en su origen físico; que a su vez como base ontológica de lo real, comprende lo político como un modelo histórico filosófico.