La ilustración haitiana y la violencia fundacional del país

El tema de la violencia fundacional en el caso de Haití, no se refiere a la violencia como cultura o naturaleza; sino a la función estructural propia del país, como función a su vez de la estructura mayor que es el fenómeno occidental. Por tanto, no se trata de una reductivismo esencialista, ni de una proyección sobre los autoritarismos del siglo XX; sino que describe la dinámica estructural, desde el momento en que el país se plantea su independencia en adelante.

Esta fundación es violenta, partiendo de que carece de algún soporte normativo previo en cualquier sentido; partiendo de que es un movimiento, integrado por la masa sin ciudadanía, y no por una élite del orden anterior. De esa condensación negativa emerge la singularidad epistémica, formalizada no linealmente por Antenor Firmin; su participación en la Sociedad de Antropología Francesa no es un gesto de defensa racial, aunque él mismo lo presente así; sino una operación crítica más profunda, en que Firmin adopta las herramientas, metodologías y retórica científica europea.

En ese sentido, la violencia es fundamental en Haití, no porque sea natural sino porque aún no culmina su función; que es fundacional, porque enfrenta toda la estructura política occidental, en la que nace como disfunción cultural. Con esto da lugar a la emergencia de un nuevo orden, ordenado epistémicamente por la antropología crítica de Firmín; y esa emergencia no habría concluido aún, sino que se mantiene en estado de catalización, sobe toda la estructura occidental.

Eso es complejo, porque con sus no se refiere a una periodicidad meramente histórica sino también antropológica; en la determinación tricotómica y no meramente dicotómica, en que la cultura impone su tensión a la dialéctica. En esa otra periodicidad, el proceso —que afecta a todo Occidente— debe durar unos cinco siglos, de los que apenas han ocurrido tres; alcanzando sólo una cúspide intermedia, marcando la transición entre edades culturales que es lo que resuelve Haití.

De ahí la función epistemológica de Firmín, en la formación de una hermenéutica de suyo moderna y no medieval; como el Humanismo que determinó a la modernidad en su naturaleza medieval, con su base en la antigüedad clásica. Esto es lo que explica la continuidad de las edades culturales, como transición entre estados históricos encabalgados; por esa emergencia asincrónica de funciones estructurales, que tienden a sincronizarse en una apoteosis cultural.

Este juego de determinaciones responde a que lo histórico, al expresarse como realidad política, no es arbitrario; sino que al organizarse obedece a las reglas de toda estructuralidad, incluso si en este caso  es formal, como morfodinámica. Esto se explica en la función reflectiva de la cultura, por la reflexión formal de la física como termodinámica; en tanto reflectada como efecto simpático de lo real, en la naturaleza como cultura, ahora de valor específicamente humano.

Esa es la complejidad que se resuelve en el eje de Firmín a Prince Mars, terminando por establecerse en Duvalier; como un primer estadio, en que Haití adensa su singularidad cultural, aflorando en una expresión política original. Aquí resurge el problema de la formación de Haití desde un cero histórico, careciendo de mediaciones orgánicas; que provienen en realidad de una condición extrapositiva, por la tensión con el imperio español, en la frontera de Santo Domingo.

En efecto, aquí se formaría ese referente institucional, por la superposición residual de la disidencia haitiana; no por una formación institucional, sino desde la integración de Louverture y su futuro gabinete del ejército español. Eso explicaría la organicidad que da resiliencia cultural al fenómeno haitiano, a través de sus contradicciones continuas; pues surge como una función relativamente pura, en esa singularidad, sin la constricción protocolar de la tradición política.

Eso es importante, pues hace al Negrismo un fenómeno original y suficiente, sin necesidad de ascendencia africanista; de modo que Haití no hereda forma, sino que se forma como una función política, que es intrínsecamente violenta. De ahí que la cultura haitiana, en realidad refleja la violencia de la estructura occidental, expuesto en su vulnerabilidad; dada en la convergencia de sus contradicciones, en un orden que es inteligible por esa antropología crítica de Firmín.

La Ilustración haitiana

El fenómeno de la ilustración haitiana se armaría en el eje de Antenor Firmin a Jean Price-Mars y Francois Duvalier; culminando en este, con su torsión en el Negrismo, que no tiene nada que ver con el folclorismo estético del Caribe. En este sentido, no es simplemente una adaptación periférica de la europea, sino un laboratorio epistémico singular suyo; en el que el fenómeno original se desfasa y queda desalineado de sus matrices europeas, en un ajuste crítico.

Se trata de que su mismo desface histórico reformula críticamente al fenómeno original, en un proto realismo; que epistémico y político antes que metafísico, adelanta las funciones del realismo en su emergencia post-postmoderna. La diferencia es en sí misma funcional, porque parte de una base ético-política y etnohistórica, como práctica no filosófica; frente al abstraccionismo con que Hegel —por ejemplo— lo descontextualiza, justificando su propia teoría.

Esto parte entonces de Antenor Firmín, como origen de una epistemología no reconocida y por eso incomprensible; cuando, en De l’égalité des races humaines (1885), no solo protesta el racismo científico, sino que acude a una operación más profunda. Con este libro, Firmín se apropia del positivismo metodológico europeo, y demuestra que no es intrínsecamente racial; con lo que introduce una crítica inmanente al método, que aplicado sin sesgo colonial niega las conclusiones europeas.

Independiente de la factibilidad o no del positivismo, eso lo refiere a un criterio no políticamente subordinado; que es en lo que funciona como un ajuste crítico, incluso de principios por su largo alcance gnoseológico. Aquí, Jean Prince-Mars no solo reivindica lo africano, sino que formula un principio antropológico básico; estableciendo la equivalencia epistemológica entre las diversas culturas, sin caer en un relativismo absoluto, lo que es crucial.

Mars también reintroduce un fondo humano común, que opera como realismo mínimo y universalismo funcional; más cercano a un realismo crítico —en ese universalismo— que al nacionalismo identitario al que se le reduce. De este modo, Prince Mars provee la proyección filosófica de esa antropología de Firmín, en un alcance otológico; que se organiza como una ontología social —no una simple sociología—, por el valor existencial de la cultura.

Con Mars aparece el cierre de Duvalier, con el estancamiento aparente del Negrismo como proyecto político; que paradójicamente preserva una singularidad —incluso como ontología—, a pesar de su incomprensión por el medio. Eso es contraintuitivo, pues el Duvalierismo reduce la riqueza epistemológica del Negrismo a un dispositivo identitario; pero con eso cristaliza una singularidad política, que pone en tensión directa a la Ilustración misma y el Humanismo.

Decir que Firmin prepara —como si anticipara— el realismo post-postmoderno, puede parecer de hecho anacrónico; pero no si se trata de que su operación cumple las condiciones estructurales análogas a esa emergencia realista. E igualmente, la singularidad histórica haitiana no provendría de su relativa pureza étnica, sino de otra excepcionalidad; referida a los vectores europeos, africanos y americanos, que vincula en condiciones de máxima fricción política.

Retornando al origen en Firmín, la Ilustración haitiana no sólo es culturalmente ilustrada, sino que también es excéntrica; ya que, al operar por apropiación crítica de la antropología francesa, la desvía y resemantiza, funcionando por disfunción. A partir de él, la realidad ya no es metafísica o histórica sino étnico-política, obligando a una renovación epistémica; a la que Occidente es particularmente reacio, por la convencionalidad en que sostiene su legitimidad institucional.

Esto explica la función catalizadora de la realidad haitiana al centro de Occidente, como un estado de violencia; que es no sólo fundamental sino de suyo fundacional, en tanto referida a esa emergencia de un nuevo estadio cultural. A su vez, eso puede generar malentendidos, en que la historia haitiana tiende naturalmente a la distorsión duvalierista; o que la proyección intelectual de Firmín y Prince Mars emerge como sublimación romántica de la irracionalidad.

Pero esa violencia se refiere a la función de Haití en el marco de desarrollo de Occidente, rompiendo su estancamiento; creado en la institucionalidad moderna desde los pactos de Westfalia, como un sistema europeo de hecho. Ese estancamiento es el marco de la crisis de la revolución francesa, exponiéndola al quiebre político haitiano; que es una crisis oportunista, derivada de la institucional propia de Francia, como parte de ese sistema europeo.

Terrence Deacon y la teleología negativa

Lo que falta a la autopoiesis de Maturana, es el exceso teleológico, que él se niega comprensiblemente a aceptar; partiendo de que su propio objeto y campo de interés es la biología, y no algún sentido de la existencia. De hecho, nada hay en el Mundo —fuera del desespero humano— que apunte a ese sentido de la existencia; pero no hay nada tampoco —fuera del artificio lógico— que lo niegue de firma concienzuda y terminante.

Que la tradición idealista retroceda con vértigo a esa posibilidad no es suficiente, vistos sus propios excesos; que en tanto epistemológicos indican la naturaleza lógica de esa falencia, con su hermenéutica deficiente. Es aquí donde asoma la prestidigitación increíble de Deacon Terrence con su As, grandioso como mangas de concubina china; y que habría salvado a Feuerbach —pero aún no existía las base Maturana— del avergonzamiento marxista, con la teleología negativa.

Para empezar, la teleología es un concepto negativo, en tanto extrapositivo, apunta do a la potencia de las cosas; pero su aplicación —como exponente natural de lo real— no lo es, dado que esa acción es en sí misma positiva. La propuesta de Deacon haría que la acción fuera negativa como su objeto, conciliando matemáticamente su positividad; ya que la premisa primera era escandalosamente contradictoria, ofreciendo positividad de su conjugación negativa.

A saber —que estas son las cosas que enloquecieron a Pitágoras—, no se obtiene un positivo de una simple conjugación; pues la mera proximidad de un negativo sustrae positividad, sin que sea lógicamente posible de otro modo. La matemática sin embargo ofrece el esquinazo lógico, con una insospechada negatividad de la conjugación; por la que lo teleológico es ya posible, en tanto condición y no objeto efectivo, en esta operación, aunque se objetive.

Este sería el detalle, en tanto lo teleológico deviene en objeto pero de consistencia derivada y no propia, relativa; lo que es fácil de definir en filosofía, pero no en biología, que es el campo de interés de Maturana, no de Deacon. Esto no se resuelve con el artificio de la interdisciplinariedad, que de tan racional ya debería resultar sospechoso; pues el amontonamiento de aspectos impide la separación de los mismos, y con ello su respectiva comprensión.

Es la tensión externa en que se relacionan esos aspectos lo que impone la perspectiva y los define, en su funcionalidad; que es lo que permite luego reensamblarlos, en una visión de conjunto que se niega al primer acercamiento. Deacon y Maturana sin dos de las parcas, el primero torciendo el cordel dorado de lógica que hila el segundo; falta el tercero, que lo corta al establecer esa objetividad, intuida —pero no resuelta— incluso por Heidegger.

De hecho, como ya se habría dicho, Feuerbach no pudo evitar el avergonzamiento del Materialismo Dialéctico; justo porque no tuvo la base biológica de Maturana, como un recurso con el que ahora cuenta Terrence Deacon. De ahí esta apoteosis suya, sobre la que —otra vez Heidegger— se reelabora la antropología como perspectiva teleológica; en que ya no hay alienación sino referencialismo, reponiendo la confianza con que los antiguos hacían cuentos.

 

Del determinismo económico como absoluto

La racionalidad de la evolución política de Occidente, no sería un atributo intrínseco o espontáneo a su estructura; sino que respondería a una configuración estructural, derivada de determinaciones económicas subinmediatas; introducidas durante la expansión del mercantilismo fenicio, en su afectación de la estructura natural en el Egeo arcaico. Fenicia no constituye así un origen civilizatorio de Occidente, pero sí proveerá un metacódigo económico-operacional; consistente en la abstracción del valor, la equivalencia métrica, la contabilidad, la alfabetización funcional y las redes marítimas. 

Todo eso operaría como fundamento técnico de larga duración (metacódigo), de naturaleza artificial y no identitaria; estableciendo la base para una racionalización progresiva de la práctica social, en la estructura política resultante. Grecia inserta sobre ese metacódigo un régimen de abstracción formal, superponiendo su propia tradición cultural; en que la ontología, la geometría y la argumentación, articulan una razón especulativa y de hecho sistemática. No se trata de una evolución lineal desde Fenicia, sino de una apropiación diferencial por la misma región egea; que transforma una racionalidad práctica, proveniente de la transacción mercantil, en una formalización conceptual del mundo.  

Roma convierte finalmente ese doble origen, en infraestructura institucional singular y sintética, de valor político; con el derecho, la administración, vectores de territorialización, fiscalidad y un aparato político de escala imperial. La triada Fenicia-Grecia-Roma produce así el núcleo estructural de Occidente, capaz de ciclos de acumulación; que por su dinamismo se resuelven como de expansión y agotamiento, generando una periodicidad histórica reconocible; que consiste en desarrollos de más o menos medio hacia la apoteosis política, y otro igual de reflujo o decadencia. 

Por contraste, el judaísmo no participa de este metacódigo, sino que su racionalidad es teológico-axial, no económica; su cultura se sostiene en la alianza, la narrativa profética —como el mito en la Grecia arcaica— y la normatividad ritual. No desarrolla imperios, abstracciones económicas ni territorialidad expansiva, como el estructuralismo político romano; su economía es local, agraria y templaria, emergiendo apenas de la función de supervivencia.  

Así, la cultura judía no genera ciclos civilizatorios, ni determinaciones subinmediatas como la periodicidad occidental; su historia se organiza en metamorfosis teológicas y no en ritmos estructurales, típicas de las estructuras arcaicas. La confluencia judía y romano-helénica en la formación del cristianismo, no proviene de una simetría o paralelismo estructural; sino que es un evento de singularidad axial, en que el sistema simbólico semítico es absorbido por la superestructura heleno-romana; ya dotada esta del metacódigo fenicio, al que por tanto somete la tradición judía, redundando en esa singularidad.  

La tradición judía aporta densidad escatológica y narrativa, pero la civilización resultante es romano-helénica; como base para esa proyección posterior que es la estructura occidental, funcionando y en su dinámica y periodicidad. Así, el judaísmo opera como exponente simbólico incorporado, no como motor causal ni como un ciclo paralelo; y la periodicidad occidental emerge, como determinismo económico absoluto aunque indirecto, como expresión política.  

Ahora bien, como política, esta expresión de la cultura es siempre y exclusivamente de la triada básica de Occidente; en el mercantilismo fenicio, el abstraccionismo griego y el institucionalismo romano, que producen esta singularidad occidental. El error, en la comprensión de este determinismo, estaría en asumirlo como directo, por su naturaleza política; como exceso en que cae el idealismo, con su síntesis —epistemológicamente idealista— en el Materialismo Dialéctico; y que es la insuficiencia prevista por Feuerbach en su antropología, aún con esa limitante epistemológica del Idealismo. 

Diogenadas alejandrinas

El mundo extrañamente distorsionado de la post-postmosernidad desarrolla necesariamente su propia arquitectura; que como toda otra, sólo expresa políticamente su mentalidad y cultura, como testimonio de su propio ser. Obviamente, no todo el mundo puede verlo, pero igual participa de ese escándalo en que se identifica la época; y que funciona, simplemente porque toda expresión es formal, y las formas son siempre funcionales, nunca gratuitas; en tanto —claro está— son sólo la expresión en que se realizan los fenómenos, según sus determinaciones peculiares.

El sentido brutal de está arquitectura es la hostilidad, llamándose incluso abiertamente como arquitectura hostil; dirigida al rechazo en vez del acomodamiento de la gente, justo por su grado de dependencia especial. La evolución en principio habría sido sutil, pero no tardaría en mostrar la crueldad de este sentido hostil e inhumano; dirigido contra la mendicidad y la indigencia, no para erradicarla sino para esconderla, como el polvo bajo la alfombra.

En principio, esto puede ser inhumano, en esa forma de la hipocresía que es el altruismo con su altura moral; pero eso es un efecto secundario de la falsa democratización, que obliga a todo el mundo a confluir en su humanidad. El problema es que todo el mundo tiene prioridades distintas, y obliga al resto a vivir con esas prioridades suyas; no sólo los poderosos con sus ejércitos de sirvientes, sino también esos ejércitos de sirvientes en su aparente desdén.

Por supuesto, el desdén de la indigencia es aparente, porque todo el mundo quiere y necesita poder para existir; siquiera porque sólo se pueden hacer las cosas que uno quiere si se las puede hacer, en el más escandaloso Perogrullo. En lo que sí difieren las personas de una a otra, es en la prioridad que se concede a ese poder, el precio a pagar por él; que es donde aparecen los Diógenes, con su soberbia hipócrita contra la humanidad más simple y sencilla de los Alejandros; que no son necesaria o únicamente de Macedonia, sino que también pueden ser los sensuales de la sublime Ilión.

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A simple vista, la arquitectura hostil puede resultar cruel e inmoral, pero no obstante existe en su propio sentido; y eso es lo importante, porque lo real tiene sus propios parámetros, que no se atienen a nuestra convencionalidad. En este otro sentido, la arquitectura hostil sirve hasta una justicia poética, que restringe al pobre al nivel que escoge; en vez de obligar a quién tiene otras prioridades a subvencionarlo, en su supuesta pero mentirosa sencillez.

Lo mismo pasa con la literatura, que como la arquitectura pasa el trauma de la época, con su populismo falsos; y en la que la hostilidad es defensiva más que ofensiva, guardando la distancia con el expansionismo de la sencillez aparente. Está literatura hostil puede aparecer en el manierismo exagerado, o el culto finísimo de la más fina literatura; y que en tanto exagerado excede la medida de lo real como necesario, para obtiene la de lo real como voluntad y gracia.

En definitiva se trata de lo humano como carácter, en que lo real se realiza en su misma y propia voluntad para ello; y que por tanto se doblega a esta naturaleza peculiar, aflorando en esa belleza de cultos gratuitos, hostiles en esa belleza. De algún modo, el gesto literario reproduce el patetismo en que se extiende lo católico desde la gloria del Barroco; no en la sencillez conmemorativa de su origen, sino el gesto sobre abundante de la salvación que invoca.

Lo que puede llamar a confusión es esa promiscuidad del falso populismo, desconociendo el sentido de las cosas; pues lo que ofrece la hostilidad es la experiencia exclusiva de los clubes cerrados, protegiendo a su consumidor. Eso, por supuesto, es lo que indigna, en esa perennidad de la envidia, que desconoce los sabores que reclama; ante lo que no puede hacerse nada, sino insistir en el rechazo, imperturbablemente Alejandrino, más diogénico que Diógenes.