Diogenadas alejandrinas

El mundo extrañamente distorsionado de la post-postmosernidad desarrolla necesariamente su propia arquitectura; que como toda otra, sólo expresa políticamente su mentalidad y cultura, como testimonio de su propio ser. Obviamente, no todo el mundo puede verlo, pero igual participa de ese escándalo en que se identifica la época; y que funciona, simplemente porque toda expresión es formal, y las formas son siempre funcionales, nunca gratuitas; en tanto —claro está— son sólo la expresión en que se realizan los fenómenos, según sus determinaciones peculiares.

El sentido brutal de está arquitectura es la hostilidad, llamándose incluso abiertamente como arquitectura hostil; dirigida al rechazo en vez del acomodamiento de la gente, justo por su grado de dependencia especial. La evolución en principio habría sido sutil, pero no tardaría en mostrar la crueldad de este sentido hostil e inhumano; dirigido contra la mendicidad y la indigencia, no para erradicarla sino para esconderla, como el polvo bajo la alfombra.

En principio, esto puede ser inhumano, en esa forma de la hipocresía que es el altruismo con su altura moral; pero eso es un efecto secundario de la falsa democratización, que obliga a todo el mundo a confluir en su humanidad. El problema es que todo el mundo tiene prioridades distintas, y obliga al resto a vivir con esas prioridades suyas; no sólo los poderosos con sus ejércitos de sirvientes, sino también esos ejércitos de sirvientes en su aparente desdén.

Por supuesto, el desdén de la indigencia es aparente, porque todo el mundo quiere y necesita poder para existir; siquiera porque sólo se pueden hacer las cosas que uno quiere si se las puede hacer, en el más escandaloso Perogrullo. En lo que sí difieren las personas de una a otra, es en la prioridad que se concede a ese poder, el precio a pagar por él; que es donde aparecen los Diógenes, con su soberbia hipócrita contra la humanidad más simple y sencilla de los Alejandros; que no son necesaria o únicamente de Macedonia, sino que también pueden ser los sensuales de la sublime Ilión.

Descarga gratis

A simple vista, la arquitectura hostil puede resultar cruel e inmoral, pero no obstante existe en su propio sentido; y eso es lo importante, porque lo real tiene sus propios parámetros, que no se atienen a nuestra convencionalidad. En este otro sentido, la arquitectura hostil sirve hasta una justicia poética, que restringe al pobre al nivel que escoge; en vez de obligar a quién tiene otras prioridades a subvencionarlo, en su supuesta pero mentirosa sencillez.

Lo mismo pasa con la literatura, que como la arquitectura pasa el trauma de la época, con su populismo falsos; y en la que la hostilidad es defensiva más que ofensiva, guardando la distancia con el expansionismo de la sencillez aparente. Está literatura hostil puede aparecer en el manierismo exagerado, o el culto finísimo de la más fina literatura; y que en tanto exagerado excede la medida de lo real como necesario, para obtiene la de lo real como voluntad y gracia.

En definitiva se trata de lo humano como carácter, en que lo real se realiza en su misma y propia voluntad para ello; y que por tanto se doblega a esta naturaleza peculiar, aflorando en esa belleza de cultos gratuitos, hostiles en esa belleza. De algún modo, el gesto literario reproduce el patetismo en que se extiende lo católico desde la gloria del Barroco; no en la sencillez conmemorativa de su origen, sino el gesto sobre abundante de la salvación que invoca.

Lo que puede llamar a confusión es esa promiscuidad del falso populismo, desconociendo el sentido de las cosas; pues lo que ofrece la hostilidad es la experiencia exclusiva de los clubes cerrados, protegiendo a su consumidor. Eso, por supuesto, es lo que indigna, en esa perennidad de la envidia, que desconoce los sabores que reclama; ante lo que no puede hacerse nada, sino insistir en el rechazo, imperturbablemente Alejandrino, más diogénico que Diógenes.

El emanacionismo como intuición originaria de la morfodinámica - III

De algún modo, esta postulación de una morfodinámica está vinculada a la autopoiesis de Maturana y Varela; sobre todo por su concepto de continuidad espiritual de lo biológico como potencia, aunque no lo plantean como tal. Sin embargo, este vínculo profundo no es lineal ni explícito, sino parcial, indirecto y potencialmente superado; ya que el punto de contacto, en esa continuidad espiritual de lo biológico, alude a lo vivo como el Elán de Bergson.

Aquí lo vivo es por definición una organicidad, que se sostiene a sí misma mediante su propia operación, autopoiética; y eso ya es una forma de natura naturans biológica, no como sustancia sino como una dinámica generativa. Ese carácter generativo no se agota en el metabolismo ni es puramente mecánico, ni es reducible a componentes; pero sí produce una organización, cuya potencia —en tanto formal— excede lo biológico y continúa en lo cultural.

Esto es la consecuencia filosófica no desarrollada por Maturana, y establece una diferencia crucial con la autopoiesis; que Maturana limita a sistemas moleculares vivos, y en lo que entonces sólo lo biológico es autopoiético. En ese sentido, la sociedad no es autopiética, y la cultura no es continuidad de la vida sino acoplamiento estructural; y aquí se rompe el vínculo, pues una vez que la forma deviene autopoiética en lo biológico, se supra-organiza en la cultura.

Es decir, esto introduce una segunda autopoiesis, formal y simbólica, que Maturana niega explícitamente; reduciendo el vínculo a extender la autopoiesis más allá de lo biológico, como esto mismo lo es de lo físico. Esto lo habría evitado Maturana para no entrar en metafísica, ya que de hecho excede su propio marco de interés; como no ocurre con el Realismo trascendental, cuyo interés es de suyo físico y ontológico, con esa repotenciación de la forma.

Esto puede resultar sutil, pero i8ntroduce una funcionalidad distinta, ya que en la autopoiesis la forma se mantiene; en la morfodinámica en cambio, la forma se autoamplifica fractalmente, produciendo la cultura como naturaleza. Como principio, eso no existe en Maturana, pero es compatible con la estructura de su teoría sobre la autopoiesis; incluyendo la noción de emanacionista, como transición de lo físico a lo cultural, que no existe en Maturana.

En ese sentido, la autopoiesis no es sólo conservadora, sino que deviene creativa al alcanzar un umbral crítico; sería aquí donde, entre la llamada continuidad espiritual, no como una sobrenaturalidad, pero sí el epifenómeno de lo real en sí. La secuencia final sería la materia organizada dando lugar a la vida, que organizada a su vez da lugar a la mente; que organizada a su vez da lugar a la cultura, cuya organización propia de lugar a la historia como naturaleza.

Esta axialidad reflexiva es una extrapolación en Maturana, pero es consecuente aquí de la madurez formal; de donde que la autopoiesis de Maturana sólo describiría un primer nivel de la natura naturans, en organismos vivos. La morfodinámica describe ese principio, cuando en su apoteosis energética la forma pasa a producir nuevas formas; una de ellas —como estadio— es la cultura, haciendo de esta autopoiesis de la forma, no de la biología.

En ese sentido, Varela se queda en fenomenología y Luhmann la abstrae como comunicación, sin base física; mientras Morin intuye la complejidad cultural, pero sin articulación energética y en ello sin alcance ontológico; y Deacon roza la emergencia de la forma, pero sin axialidad ni energía formal, y por tanto sin sistematización última. La originalidad de esta teoría de la morfodinámica sería entonces que integra la autopoiesis y la termodinámica; eso como madurez en la generación de formas de lo físico, inaugurando así lo específicamente humano, como cultura.

El emanacionismo como intuición originaria de la morfodinámica - II

Allí donde la ciencia moderna ve superstición, hay entonces en verdad una intuición sobre la estructura de lo real; y lo que hoy llamamos morfodinámica no la contradice, sino que la explica como descripción de la natura naturans en su despliegue. Hay corrientes, autores y momentos que tocan aspectos parciales —algunos muy cercanos en espíritu— de esto; pero no existe una formulación que lo reúna de modo exacto y suficiente, como conciliación epistemológica.  

En general, se trata de la continuidad de lo físico como formal, y la repotenciación de esa formalidad en la cultura; no de forma gratuita, sino por la función axial de la cultura, en tanto mecanismo de reflexión, relativo a la forma. De ahí la reinterpretación de la cultura como fase generativa de la forma, y la interpretación no-metafísica de la natura naturans; en ese proceso que es morfodinámico, entendido como prolongación de la termodinámica en este carácter formal.  

Como síntesis es relativamente inédita, con esos paralelos aproximados en el mismo Spinoza del que parte; pero teniendo en cuenta que en Spinoza —ni en el Spinozismo— hay este origen físico de la termodinámica. Tampoco hay en el Spinozismo los distintos niveles de forma, ni la transición reflectiva de lo físico a lo cultural; como mismo la sustancia es inmutable y no morfodinámica en esas tradiciones, estableciendo las diferencias.  

Esto también recuerda al Elán  y la durée de Bergson, como continuidad creativa de la forma en una naturaleza; pero Bergson biologiza el impulso, no articula los niveles de la forma como epifenoménicos, ni la integra como energía. De hecho, esto tendría el tono pero sin asumir el aparato conceptual de Bergson, apuntándolo también como intuición; porque Bergson no se plantea a la cultura como una organización energética, que es la función propia de la forma.  

Otra referencia sería la auto-organización —en la termodinámica del caos— de Ilya Prigogine y Grégoire Nicolis; que muestra cómo los sistemas físicos generan orden a partir del desorden, pero sin llegar a este alcance ontológico. De hecho, ni Prigongine  ni Nicolis plantean a la forma como el agente de formalidad de Spinoza que aquí se reconoce; ni tampoco articulan esa transición de la naturaleza física a la cultura, porque son físicos en el sentido positivista.  

Otra referencia aún sería el francés —como Bergson— Gilbert Simondon, con su teoría de la individuación; que plantea a la forma como proceso antes que como condición, e introduce conceptos novedosos como el de metaestabilidad. Sin embargo, Simodon tampoco vincula directamente a la termodinámica y la cultura como morfodinámica; lo que se debe a que no reconoce la función axial, que es lo que establece a la cultura como naturaleza en su suficiencia; y por tanto no postula la repotencia de la forma, en el traspaso de la naturaleza física a la cultural por su existencialidad.   

Aún, esto se acerca a los conceptos de diferenciación y virtualidad de Gilles Deleuze, en el despliegue de la forma; pero en él el proceso es abstracto, de hecho anti físico como seudo idealista, y carece del origen energético; por lo que a mediano alcance ignora también la transición de lo física a la cultural, quedando en lo simbólico. Por su parte, la Naturphilosophie de Friedrich Schelling plantea una naturaleza que se eleva hasta el espíritu; pero no hay termodinámica, no hay formalización de fases, es demasiado metafísico y no aborda la redundancia como  mecanismo.  

Otro acercamiento sería la esferología de Peter Sloterdijk, planteando las relaciones de lo humano con lo real; que al tratarlo fenoménicamente llega a la postulación de formas que generan mundos, pero sin articularlo ontológicamente. De hecho, Sloterdijk tampoco hace referencia al origen en la energía física, ni se lo plantea como morfodinámica; porque su concepto es antropocéntrico y no ontológico, que es la falencia de las primeras antropologías.  

Como conclusión, la postulación de la morfodinámica es inédita por su estructuralismo esencialmente funcional; que integra la termodinámica como base ontológica, en una regulación epifenomenológica de la forma. Todo a partir de la función axial de la cultura, como mecanismo de transición, que repotencia a la forma; en una conciliación epistemológica, que permite una comprensión incluso positiva de la intuición spinozista. Esta comprensión es entonces del emanacionismo, como la madurez formal de la energía en su origen físico; que a su vez como base ontológica de lo real, comprende lo político como un modelo histórico filosófico.   

 

El emanacionismo como intuición originaria de la morfodinámica - I

La desconfianza hacia el emanacionismo proviene del racionalismo cartesiano, y consolidada por el positivismo; y con ello ha oscurecido una intuición ontológica, que precede y desborda a la ciencia contemporánea. Se trata de la idea de que la forma no es un resultado pasivo, sino un principio activo, capaz de engendrar nuevas formas; presente en las cosmologías antiguas, desde los himnos védicos hasta el neoplatonismo y sus derivaciones.

La idea entiende a lo real como un proceso, en el que lo que existe surge porque su forma contiene esa potencialidad; y esa intuición, expresada simbólicamente como emanación, no sería una desviación mística ni un residuo precientífico. Esta intuición no contradice el fenómeno de la termodinámica, sino que más bien lo anticipa en su dimensión ontológica; y cuando la física del siglo XIX formaliza la noción de energía, gradiente y organización, sólo le estaría ofreciendo una base rigurosa.

La física no plantearía entonces mundo opuesto al imaginario emanacionista, sino lo mismo de un modo singular; en el que la autoorganización, la emergencia y los procesos de disipación no introducen una novedad metafísica; sino que sólo traducen en lenguaje formal lo que las tradiciones arcaicas percibían como brotar del mundo desde sí mismo.

La diferencia es entonces epistemológica, y aún aquí incluso superficial, de vocabulario y no estructural o hermenéutico; que es por lo que la morfodinámica no acude al imaginario religioso, para explicar la producción de nuevas formas. La morfodinámica se entiende aquí como ley general, por la que la forma, una vez estabilizada, se torna generativa; al operar en su misma inmanencia, produciendo redundancias con su organización, con la que genera nuevos niveles de forma.

Desde esta perspectiva, la cultura no es un ámbito separado de la naturaleza ni un añadido accidental a la misma; sino el producto directo de un proceso físico que, al alcanzar un umbral crítico de madurez, genera una nueva formalidad. Esta formalidad surge como naturaleza desde la forma misma en ese umbral crítico, como su inmanencia; comenzando a operar sobre sí misma, en un efecto de fractalidad, por el que se reproduce en su suficiencia.

Aquí debe evitarse la simplificación, por la que la potencia física se pierde o se debilita al originar la cultura; comprendiendo el proceso como algo más sutil, en la consunción de la energía física se consume por su propia regularidad; es decir, en el mantenimiento y perfeccionamiento del orden termodinámico que define al organismo humano. Como umbral crítico, este sería el punto de máxima madurez formal, en que se abre la cultura como naturaleza; esto, dada su propia densidad ontológica, que no como sublima la materia, sino que reorganiza la forma en su suficiencia.

La emanación no es así un flujo místico desde un principio trascendente, que es la imagen que la describe; sino la primera intuición sobre este fenómeno, en que una forma madura produce algo distinto de sí misma. La tradición neoplatónica habla del Uno que desborda, pero esto no sería sino la intuición preanalítica de ese exceso; que es inherente a todo sistema organizado, como la posibilidad de que la forma genere más forma, como naturaleza.

Spinoza no introduciría un agente metafísico su natura naturans, sino el carácter operativo de la naturaleza; en su capacidad de actuar desde su propia estructura, ya separada en su organización, como suficiencia fenoménica. De ese modo, no hay sustancia fija ni emanación desde un principio absoluto, ni continuidad garantizada por una hipóstasis; sino organización, gradientes, estabilización y tránsito entre regímenes formales, cada uno epifenoménico de su origen.

La sustancia aquí no es fondo entonces, sino el nombre que se da al modo específico en que se organiza la materia; dado ese punto apoteósico del proceso como un estadio, que en ello —como suficiencia formal— lo denomina. La emanación es entonces la descripción de la capacidad activa de la forma, antes de que hubiera recursos para ello; y bajo esa luz, la cultura es la natura naturans de la forma humana, en su capacidad para producir fenómenos humanos; es decir, como instancia en que la organización ha acumulado suficiente densidad para transformarse en operación autónoma.

El lenguaje —el arte, la política y el mito— no es efecto no de la materia, sino de la forma en su estado redundante; es emanación en el sentido arcaico del término, pero transición morfodinámica en un sentido técnico. La intuición emanacionista no es por tanto un anacronismo, sino el reconocimiento de la axialidad profunda de la cultura; y de esta como esa apoteosis formal, alcanzada por lo físico en lo biológico, y de esto a su vez en la conciencia.

 

China otra vez, ideología y destino en la estructura cultural de la política

Hay una constante en la historia imperial china, que establece en el duque  Zhaoxian  su destino como manifiesto; atribuyendo a este un plan que cumpliría más tarde el gran Qin Shi Huang, con la unificación de la Tianxia. El problema es que la Tianxia —todo bajo el cielo— desborda como realidad toda proyección del ducado de Qin; que apenas estaba en condiciones de completar las reformas de Shang Yan, lo que ya era extraordinario.  

Quin no era ni siquiera el estado más políticamente avanzado del período, recién proclamado como reino; en un conjunto en el que no era tampoco el primero, haciendo de todo esto un esfuerzo ideológico posterior. De cierto, suele verse el ducado de Zhaoxian como la consolidación del estado antes de la unificación imperial; pero eso es un problema proveniente de la historiografía Han, que se justifica a sí misma en la historia anterior.  

Lo que sí es innegable es la importancia axial del legalismo de Shang Yan, permitiendo la pretensión de universalidad; en una centralización administrativa del estado, que tiende a abolir el feudalismo, en base al mérito militar. Todo eso, sin embargo, se dirigía a la organización misma del estado, no a proyectarlo sobre la realidad; y tras la muerte de Shang Yan, sin lograr imponer sus reformas, pasa un siglo hasta que Zhaoxian lo consiga.  

No hay dudas de que Zhaoxian actúa con pretensiones de hegemonía, venciendo a los estados vecinos; pero se trata aún de la preservación y consolidación del estado, no de su identificación con la realidad. No se trata aún entonces de una unificación del mundo, que sólo puede aparecer a la altura del príncipe Cheng; de donde su atribución a la historiografía Han, como justificación, ni siquiera a la Qin propiamente dicho.  

Es Han lo que depende de una construcción ideológica, que se revierte como hermenéutica de todo lo real; aún si eso —todo lo real— ha debido establecerse antes, que es lo que había conseguido Qin, en su postulación de la Tianxia. De eso trata del destino histórico, manifiesto en la expresión política, como ideología en su función hermenéutica; observable en el Shiji de Sima Qian —con su textura entre la Biblia y las Mil y una noches— como exaltación profética.  

Es el Shiji el que postula esta teleología, que relata la expansión de Qin en una inevitabilidad histórica; en la que se cumplen los planes misteriosos del Cielo, manifiesto en las profecías cumplidas de sus predecesores. Sin embargo, en los registros más tempranos no hay rastro de una política de unificación universal antes de Zheng; lo que sí hay es una obsesión por la uniformidad interna, que luego serviría para su estandarización imperial.  

El plan de Zhaoxian no habría sido entonces la unificación del mundo, sino la absolutización interna de Qin; con la conversión de su propio orden en modelo universal, susceptible de expansión en su racionalidad. Esto, más que ideología imperial, sería su potencia estructural al límite, que luego realizará Qin Shi Huang; pero con la diferencia funcional entre uno y otro estadio, como comienzo y apoteosis del desarrollo ideológico.  

Esto tiene sentido, pues el destino manifiesto aparece siempre en la cúspide apoteósica del fenómeno; no aparece nunca en su base, que trata sólo de organizarse, en una supervivencia asegurara por la hegemonía. Esta hegemonía sí habría sido la pretensión de Zhaoxian, iniciando el desarrollo que culmina Zheng como ideología; porque es un precipitado que se cristaliza, como el desiderátum que es esa potencia en toda su plenitud.  

La hegemonía es en su ascenso funcional y adaptativa, deviniendo teleológica y justificativa en su culminación; maximizando primero su potencia interna —vigilancia, disciplina, militarización—, con su auto afirmación. En este estadio, la universalidad carece de sentido cosmológico, sólo entorpece la función política en su vastedad; pero cuando ese orden logra imponerse —con la victoria de Zheng— la supervivencia deviene en símbolo de totalidad.  

Ahí aparece la idea del Tianxia, el Mandato del Cielo e inevitabilidad del Imperio como apoteosis de lo real; porque ya aquí la estructura se formaliza como discurso, y lo que era necesidad se relee como destino. Eso vale no sólo para China, sino también para Roma o para los Estados Unidos, con el dominio de su área de influencia; porque la ideología del destino es precisamente el discurso que da coherencia a la tensión entre poder y necesidad.