La paradoja del capitalismo occidental

La modernidad surge con una herencia trascendentalista, heredada desde el cristianismo consolidado por Carlomagno; este es por tanto un principio que organiza lo real como humano en la cultura, partiendo de un absoluto superior. Esta herencia se traduciría sin embargo en dos humanismos distintos, uno político (francés) y otro económico (inglés); manteniéndose así como marco general de referencia, que provoca y soluciona todas las contradicciones políticas.

En Francia, esta centralidad del catolicismo produjo un humanismo político positivo, en el sentido de teleología; por la que el absolutismo de Luis XIV ofrece una figura antropológica clara, del hombre definido por la referencia al soberano. La Ilustración secularizó este principio, proyectándolo en el ciudadano como sujeto en función universal, por su racionalidad; por la que incluso entre revoluciones y crisis, la política afirmaba un marco de cohesión trascendente,  como instrumento de unidad.

Inglaterra desarrollaría por el contrario un humanismo económico, y negativo en tanto no teleológico sino práctico; fundado en el mercantilismo y la Reforma, que así seculariza ese trascendentalismo, pero desplazándolo al mercado. Entre Adam Smith y Weber, lejos de describir un sistema puramente empírico, se eleva la economía a principio universal; por el que el mercado funciona como una providencia secular, pero en el mismo sentido teleológico de la teología.

La consecuencia es contradictoria, pues la abstracción mercantil disuelve la cohesión política y fragmenta la sociedad; que resulta en una monarquía constitucional, con tradición parlamentaria, liberalismo económico y corporaciones. La libertad individual se convierte así en mito legitimador, mientras que la autoridad real se desplaza a estructuras privadas; en una lógica que se radicaliza en Norteamérica, donde el capitalismo es fundacional pero no burgués ni urbano.

El capitalismo norteamericano surge de corporaciones mercantiles, que administran las colonias, recursos y expansión; y desde el inicio, el principio de organización política es corporativo, y en ello trascendente y así absolutista. La libertad se mide en propiedad y poder de consumo, y el autoritarismo estructural se concentra en entidades privadas; porque el poder de consumo no es libertad en sentido práctico, sino sólo formalmente, de principios y simbólico. El neoliberalismo moderno profundiza esa tendencia, convirtiendo a la corporación en sujeto absoluto de la vida; que se resuelve social y económicamente, pero respondiendo a esta trascendencia clásica del gobierno central.

China ofrece un contraste radical, resolviéndose interrumpidamente hacia la madurez política, desde Qin Shi Huang; en una apoteosis en que la política define la madurez de la cultura, y la unidad del Estado organiza la totalidad social. De ahí que las crisis políticas chinas sean siempre internas, produciéndose dentro de este marco cultural definido; la economía es subordinada al principio como político, y el trascendentalismo no se instrumenta en el mercado; sino que permanece integrado en la función práctica del Estado, como su misma proyección y realización práctica.

De ahí que estas crisis no fracturen la coherencia del modelo, sino que reafirmen la centralidad de lo político; hasta la confrontación actual entre China y Estados Unidos, que no es geopolítica, sino de trascendentalismos incompatibles. EE. UU. organiza la realidad alrededor de corporaciones y mercados, externalizando lo absoluto en su instrumento económico; China la organiza alrededor del Estado y lo político, integrando lo absoluto en la práctica misma como económica.

Lo que está en juego no es la economía global, sino el trascendentalismo que definirá la estructura del mundo; que aunque se resuelva como capitalista, lo será en la crisis permanente del humanismo inglés, o la insuficiencia del francés. Eso es lo que hace al capitalismo occidental tan contradictorio, en su apariencia de inmanentismo práctico, como pragmático; pero que sólo es un trascendentalismo contradictorio, que no consigue consolidarse en una coherencia política.

Eso a su vez, en su recurrencia, se debería a aquella excepcionalidad introducida por el mercantilismo fenicio; al fundar de la proyección política griega en la potenciación del individuo por el mercado, en el modelo democrático. Lo importante entonces es esta naturaleza excepcional y excepcionalista del mercado, como potencia del individuo; en su corrupción ya a la altura del imperialismo moderno, al resolverse en el autoritarismo corporativo.

Esta otra contradicción habría sido introducida por el humanismo inglés, diferente del francés, mediado por lo económico; pero esto sólo como contradicción, que justifica la emergencia burguesa, pero al tiempo que la debilita en su inconsistencia. Esto será lo que produzca esa contradicción, en que el corporativismo es natural pero se frustra en esto mismo; al justificarse sólo ideológicamente pero no en la práctica, con un trascendentalismo paralelo —e insuficiente— al clásico.

 

Introducción a la historia como termodinámica

La termodinámica en la física aludiría sólo a la dinámica estructural en que se organiza, en el sentido de energía; pero reflexionada esta como forma en la cultura, que responde así a sus mismos principios formales. Eso explicaría su recurrencia religiosa, como reflexión funcional de esa dinámica, en la reproducción de su objeto; que así sería también real, pero ya dado como humano, en la cultura como esa naturaleza propia de lo humano.

Esto sería lo que comprende Platón en su teoría de las ideas, aunque sin establecer la relación entre forma y energía; que es lo que resuelve Aristóteles, como determinación formal de la substancia, en la casuística como secuencia. Esto sin embargo se pierde, por falta de conciliación epistemológica suficiente, hasta incluso en conflicto de los universales; pero reaparece en el neoplatonismo judío, dadas esas recurrencias místico religiosas suyas, en la tradición cabalística.

Esto conectaría la historia y la física por su estructuralidad, diferenciadas por la determinación reflexiva de la primera; entendiendo lo termodinámico como los ciclos energéticos en que se organiza lo físico, reflexionados en la cultura. Así, como la energía, la forma no se pierde en la cultura, sino que se expresa estructuralmente, como política; en el complejo de subsistemas en que se da esta expresión, desde el ritual religioso a las relaciones económicas.

En este sentido, todos esos subsistemas de rituales y liturgias religiosas, serán formas concretas de energía cultural; que relacionadas entre sí producen la función política, ya desde la determinación religiosa a la económica. De ahí que las recurrencias simbólicas no sean aleatorias, sino patrones estructurales de energía como forma; que sería lo que Platón concibe como entidades inmutables y perfectas, y son en Aristóteles determinaciones de la substancia.

El problema originado con Platón, es que no establece la relación entre energía y forma, en su naturaleza reflexiva; de la que resulta esa eternidad de las ideas, pero sin explicar esta reflexividad como esa manifestación concreta. Ahí sería que Aristóteles introduzca la causalidad formal de la materia, explicando esta atribución de sentido; al establecer ya una interacción entre la energía como potencial de cambio, y la forma como su realización actual.

Todavía queda ahí el problema de la conciliación epistemológica, que no tiene lugar por la tensión entre las escuelas; quedando el sistema fragmentado por sus sucesivas interpretaciones, sin integrar nunca esta naturaleza reflexiva. Este estancamiento sería incluso de las funciones estructurales, que desarrolla el conocimiento como epistemología; como instrumento para la comprensión sistemática de lo real, de un modo ya racional positivo en su convencionalidad.

De ahí sin embargo que no se resuelva, sino que quede en ese mismo potencial gnoseológico de su estructuralidad; reapareciendo en el neoplatonismo, con el misticismo judío como hermenéutica, en la tradición cabalística. Aquí, la energía divina se refleja en la emanación de formas estructurales de lo real, con la organización de sefiroths; que como las Eidos, reconoce la recurrencia de patrones, desde el ritual y la liturgia a lo histórico, en la cultura.

Esto es lo que lleva a la comprensión de la historia como una sucesión de ciclos, más que de una evolución dialéctica; ya que aunque se manifieste como tal, lo hace en la resolución de determinaciones trialécticas, en tanto culturales. Desde esta perspectiva, la historia y la cultura funcionarían como sistemas dinámicos, en que la energía es formal; al resolverse reflexiva y por ello formalmente, en la redeterminación de lo real como humano, desde en cuanto tal.

En la física, la termodinámica describe cómo la energía se distribuye y transforma, pero no desaparece ni se crea; sino que responden a un principio estructural, que los expresa en formas recurrentes, en sus relaciones funcionales. Un ejemplo concreto de este fenómeno es el de la historia china, aunque por su misma continuidad intemporal; que revelando esta estructuralidad, permite la comprensión hasta del mismo proceso ya fraccionado en Occidente.

Más acá de la razón, ensayo de Occidente I

El estructuralismo político chino, como espejo y función del occidental

Como realidad artificial, la cultura cumple necesariamente las mismas determinaciones formales que la física; sólo que reflexionadas en la experiencia humana, incluso como política, resolviéndose como estructura dinámica. En este caso, la energía (termo) pasaría a resolverse como forma, en tanto posibilidad de lo real, en su Potencia; y esta función es lo que da sentido a la experiencia, para resolverla en una naturaleza, que es así orgánica.

No es gratuito que el esquema se reproduzca, desde la Lógica aristotélica a la estructura neoplatónica de la cábala; en un caso para dar la determinación de la substancia, y en el segundo para el establecimiento de lo real. Eso explicaría la recurrencia de los problemas políticos de Occidente, siquiera por su reflejo en los de Oriente; donde la estructura política china explica la discontinuidad de la occidental, por sus funciones subestructurales.

En este sentido, la breve experiencia imperial de la dinastía Qin (221–206 a.C.) revela esta dinámica estructural; que funciona como espejo, en el que se pueden comprender las tensiones permanentes del absolutismo en Occidente. En ambos casos, lo que aparece como fuerza centralizadora e innovadora es también la fuente de su debilidad estructural; y esta paradoja —como falsa contradicción— sería lo que explique las dinámicas en que se organiza la estructura.

La caída de la dinastía Qin (221–206 a.C.) puede entenderse como el fracaso de un poder demasiado rígido y centralizado; lo que es grave, ya que esta es la fundación misma de la estructura política china como hermenéutica de lo real. Sin embargo, una mirada más profunda revela que esa misma fragilidad fue también la fuente de su fuerza inicial; y al compararla con la experiencia occidental —desde la usurpación carolingia al absolutismo francés— perfila un patrón común; en el que los regímenes que sustituyen la mediación pragmática por un intelectualismo, unifican y centralizan, pero no concreta una estabilidad.

El ascenso de Qin Shi Huang se apoyó en la eliminación del feudalismo, y la imposición de una burocracia uniforme; pero esa transición solo fue posible gracias a la figura bisagra de Lü Buwei, el mercader devenido en regente. Lü encarnó la flexibilidad originaria del sistema, con su patrocinio del príncipe Zheng a través de la reina madre Zhao Ji; que representaba una mediación real con el clan Ying, y a través de este con la tradición legitimadora del poder.

Esa mediación funcionaba como una contracción (Titsum), concentrando la energía (Ain Soft) en torno al heredero; que así producía el centro de poder real y legítimo (Kether), en la figura del futuro Primer Emperador. Su ministerio produjo incluso un principio de Ilustración (Hokmah), visible en la compilación del Lüshi Chunqiu; donde se intentaba unificar saberes y dar forma a una cosmovisión universal, asentada ya como tradición original. Sin embargo, esa apertura fue desviada por la inteligencia legalista de Li Si (Bimah), que actuaba como limitante; sustituyendo la flexibilidad política del pragmatismo de Lü Buwei, por la rigidez doctrinal y legalista de la academia.

El pragmatismo se transformó en cálculo idealista, resultando en que Qin no concretara su ideal (Tifereth–Malkuth); porque el imperio fue real en su poder, pero irreal en su determinación, perdiendo legitimidad en el proceso; al carecer de mediaciones con la sociedad y la nobleza, dependiendo excesivamente del emperador y su personalidad. Cuando Qin Shi Huang murió (210 a.C.), su hijo Qin Er Shi subió al trono sin la validación del clan, por un fraude palaciego; orquestado por el eunuco Zhao Gao y el escolarca Li Si, produjo la caída del monstruo fundador que fue Qin.

El nuevo emperador era un soberano de papel, sostenido por eunucos y funcionarios, sin puente hacia la población; y ese fracaso no fue un accidente, sino el inicio de una recurrencia estructural, por su disfuncionalidad. Cada vez que el imperio intenta fundarse en la sabiduría (Hokmah), sufre la corrupción de la inteligencia (Bimah); que encarnada en letrados y eunucos —académicos y funcionarios—, se concentra en sus intereses de clase; haciendo que el ciclo se reinicie, impidiendo la concreción del Reino (Malkuth), que es lo real como potencia (Tifereth).

Del estilo sistáltico al estilo hesicástico

La escritura ensayística suele oscilar entre dos polos, comenzando con la búsqueda de claridad lineal en la exposición; en la que se busca exponer los fenómenos, y argumentarlos en un orden lógico y comprensible al lector al que se dirige. En el otro extremo estaría la densidad conceptual, que prefiere respetar la complejidad del objeto en que se interesa; en vez de reducirlas a un esquema equívoco, como el que muchas veces resulta la llamada razón objetiva.

Lo que aquí se defiende se inscribe en ese segundo registro, pero con una fundamentación metodológica propia; y lo primero que debe aclararse es que la perspectiva que guía este estilo no es trascendentalista en ningún sentido; es decir, no concibe la historia como una sucesión regida por principios externos, sean estos la Providencia, la Razón universal o el Progreso. Se trata de un acercamiento inmanencialista, tratando de comprender la historia desde sus determinaciones propias; como expresión de la experiencia humana misma, por la recurrencia de sus configuraciones culturales en tanto forma. 

No se trata por tanto de la historia como una evolución, sino espacio en el que organizan estructuralmente los fenómenos; y que en su naturaleza antropológica, responden a funciones subestructurales, que atraviesan épocas y geografías. Como un fenómeno transhistórico en sí mismo, en este punto la segunda nota distintiva: la categoría de lo trialéctico; que frente a la dialéctica histórica —de los conflictos socio económicos como motor del cambio—, aquí responde a ese carácter transhistórica. 

En ese sentido, por ejemplo, lo decisivo no son las contradicciones materiales ni las fechas puntuales de los fenómenos; sino la forma en que las recurrencias culturales se rearticulan en diferentes contextos, con la actualización de la estructura. Como condición propia de lo real —en tanto forma—, la trialéctica no está sometida a la linealidad del tiempo; remitiendo a configuraciones antropológicas, que reaparecen bajo formas distintas: el absolutismo como cosmología política, el mercantilismo como principio expansivo, la sacralización del poder como ordenamiento de lo real, etc.

De ahí que el estilo sea ensayístico pero no racionalista ni pedagógico, en ese sentido corriente de la lógica cartesiana; que resulta inadecuada para captar la ductilidad y la complejidad intrínsecas a lo real, como base de los errores modernos. Por eso se privilegia una estructura espiral, en que las ideas se encabalgan y retoman, plegándose unas en otras; y en la que el lector puede tener la sensación inicial de incomprensión, pero como dificultad en vez de defecto.

Se trata de un método, en el que lo complejo no se reduce hasta perder el sentido propio de su función estructural; por tanto, el texto no suaviza o racionaliza lo real, sino que lo hace aparecer en toda su densidad irreductible. En definitiva, como analógico, este estilo busca reproducir en la escritura la lógica de las recurrencias que estudia; y así como los fenómenos históricos no se dejan atrapar en una línea de evolución, el ensayo tampoco se constriñe a una secuencia rígida. 

La complejidad del objeto reclama una comprensión igualmente compleja, y de ahí los encabalgamientos y retornos; que mantiene la simultaneidad de ideas y procesos que sigue en su comprensión, sin reducirlas en una linealidad consecutiva. Lejos del capricho literario, esto responde a al principio hermenéutico de comprender lo real en sí, no en sus reducciones; en una escritura que exige paciencia y complicidad, que exige ser recorrida más de una vez, como la espiral misma que propone. 

Justo ahí radica su fuerza, al ofrecer un modo de pensar que no simplifica, sino revela la riqueza estructural de lo humano; expresado en su realización como histórico, pero determinado en esa estructuralidad que lo organiza como fenómeno. En síntesis, este estilo es inseparable de la concepción antropológica que lo fundamenta, la transhistoricidad de la trialéctica; una mirada inmanencialista a las recurrencias culturales, que determinan no solo los contenidos, sino también la forma de los ensayos. 

Quien entienda esto comprenderá que la densidad no es obstáculo, sino un acercamiento deliberado a lo real; para elaborar así una hermenéutica más eficiente de la realidad, en su misma naturaleza convencional. Quien no lo entienda, asuma también que la ignorancia es también culpable, cuando es voluntaria en su dogmatismo; y que es tonto andar como la lechuza del cuento de Onelio Jorge Cardoso, recomendando vicaria cuando sale el sol del Realismo.

…podemos ya empezar!

De los diálogos no más lezamianos sobre el capitalismo

El diálogo sobre el capitalismo con Julio Lorente termina, luego de cuatro exposiciones, cumpliendo su cometido; que era una acercamiento ponderativo y de perspectivas, para ajustarlas como referente crítico, no oponente. Esto es importante, porque no diluye la cuestión en una infinitud de argumentos, como la de los universales; que no sólo no logró —como esta— convenir una solución, sino que corrompió para siempre la naturaleza del pensamiento.

Desde entonces, el pensamiento ha padecido la distorsión de su naturaleza inteligente, con el peso de la erudición; que ha dificultado todo desarrollo posible, con los muchos intereses y contradicciones de quienes se sienten incluidos. Está ha sido una excepción gloriosa, porque ha sobrevivido al empuje grosero y las pretensiones de esa erudición; concentrando el diálogo en la definición misma de esa naturaleza extraña que es el capitalismo, entre cultura y sistema político.

No se definió nunca si eso es bueno o malo,  porque eso es materia de universales, y en eso resulta poco interesante; como todo principio, es demasiado amorfo para ser aprehendido en la pobreza de un concepto. Sin embargo, hemos establecido muchas referencias que hacen esa distorsión, sin acceder a llamarlo genealogía; como ese vicio que transparenta el auxilio de ChatGPT, con la inflamación de la crítica en un conceptualismo profuso; es decir, dependiendo de muestra propia inteligencia y capacidad, porque es lo que da consistencia al intercambio.

Por supuesto, debido de todas formas al ruido conceptual, no llegó siquiera a esclarecerse siquiera la perspectiva; que siendo del capitalismo como objeto final, define el acercamiento distintamente, como histórico político o antropológico. No obstante, el intercambio discurrió armónicamente, un poco a la defensiva pero sin perder todavía el objeto; ya es maravilloso que no se acudiera nunca a la descalificación o al carácter, dejando espacio a la inteligencia.

Queda demostrado aún que —como cultura— nuestra realidad no está apta aún para este tipo de intercambio; que pudo llamarse polémica, pero como un título que se esquivó concienzudamente, por la vigilancia del entorno. Eso no es triste, porque la realidad avanza siempre a su propio ritmo, y no al que marque la ansiedad personal; de hecho son estas pausas las que sirven para identificar los intereses, y que la gente pueda desarrollarse acorde.

A Julio Lorente el agradecimiento y respeto, por acceder a este intercambio, aún luego de experiencias anteriores; que pudiendo hacerlo reticente, sin dudas lo estimularon, en una muestra de suficiencia que siempre se agradece. Lo importante, al menos en lo personal, es que pudo avanzarse otra perspectiva distinta de esa histórica de la dialéctica; permitiendo con ello referencias, sobre las que establecer luego la de la determinación antropológica, como trialéctica.

Los cuatro trabajos de la discusión sobre el capitalismo pueden accederse en Bookish & Co., que a bien tuvo acoger este diálogo.

Notas sobre el concepto de capitalismo (no su realidad) …y de su realidad…

Primero, la mera noción de capitalismo parte de la idea de capital, y es por tanto una proyección ideológica; que es legítima en principio, en tanto se trata de una comprensión de la realidad, a partir del capital como un objeto suyo. Está proyección es lo que resulta en una distorsión de la realidad, al reduciría en abstracciones conceptuales; y es lo que sujeta dicha proyección a un ajuste constante, como una comprensión progresivamente mejor de lo real.

De hecho, sería está primera proyección ideológica de capitalismo la que explique una segunda como reacción; en la de socialismo, que ya teniendo en cuenta está naturaleza conceptual, se extiende así mismo como utópica; en el sentido de que no discuto un objeto real sino conceptual, incluso como referente para ese ajuste progresivo. Será la evolución peculiar del Idealismo lo que provoque la mayor distorsión, al identificar a lo real con su representación; forzando la discusión entre parámetros igualmente conceptuales, como el Racionalismo y el Irracionalismo.

Que exista una emergencia post-postmodernista, capaz de plantearse una síntesis de Todo ese proceso, es genial; primero, porque implica en esa emergencia la superación definitiva de esa distorsión moderna, tras su decadencia postmoderna. Eso sólo puede correr por cuenta de tardo-moderno, en su capacidad para comprender y sintetizar la tradición anterior; en una función axiológica, como la de Sócrates con la Sofística, San Agustín con la Patrística, en sus respectiva síntesis.

Eso no significa que alguien produzca algo substancia sino sólo formalmente novedoso, en tanto otra proyección; que siendo siempre de lo real, es del mismo objeto de siempre, y hasta la recurrencia de sus postuladores habituales. Centrar una discusión en este segundo aspecto es desviarla del primero, como en aquel caso de los universales; que retrasó la comprensión del problema de Dios en su excelencia ontológica, por la discusión de autoridades.

Por supuesto, la mera pretensión de esa síntesis será incomprensible, como demuestra el caso mismo de Sócrates; al que puedo sobreponerse San Agustín, obviamente por su posición de autoridad, pero no Hegel, por ejemplos. En definitiva, como superaci6del lastre intelectualista, se trataría ya de una tercera o cuánta revolución tecnológica; aunque en el sentido amplio de la inteligencia como tecnología, en tanto arte (Tekné) en su determinación de lo real.

La comprensión de la economía en este sentido, es así como de la naturaleza humana, que es también de lo real; que en tanto humana, en la cultura, adquiere está cualidad tecnológica, con determinaciones a su vez propia. De ahí la relativa autonomía de lo económico, en tanto orden en sí y con funciones propias, no políticas; como proyección de lo real, que de ser en sí pasa a ser en tanto humano, por este carácter tecnológico de su economía.

De la confucia ejemplaridad del pensamiento chino

Ni tan curiosamente, la filosofía china no se caracteriza por un interés onto o epistemológico, sino ético y práctico; y aún se diferencia en este sentido de las mismas tendencias en Occidente, que terminan por generar al menos una ontología. En efecto, las llamadas escuelas menores de Grecia, de interés de suyo ético, terminarían generando una ontología; que por su propio interés en el Bien, se resuelve en la comprensión del Ser y la convencionalidad de esta. Mientras, aunque de todas las escuelas chinas se pueden extraer ambos objetos, estos no son nunca propios suyos; ya que su mismo interés, más que el Bien en sí —que ya es abstracto— se dirige al orden del mundo, como real.

Eso sin embargo no significa que sea realista, sino probablemente más idealista que toda la tradición occidental; y sin siquiera el recurso referencial de la Lógica, que en su abstracción organiza el pensamiento en su convencionalidad. La diferencia se debe a que la filosofía no surge en China como una actividad secular, sino propia del estado; dirigida a garantizar el orden establecido, con su fuente en la legitimidad trascendente de lo divino, como el Cielo.

La única vez que en China se formó un pensamiento proto secular, sería tan temprano como en el período Zhou; con el Mohismo, más o menos paralelo al trascendentalismo Confusionista, que termina absorbiéndolo. El fenómeno es interesante, porque responde al período de inestabilidad política que instaura a la dinastía Zhou; pero que por las dimensiones de sus estructuras establecidas, no se disuelve en el caos político del área micénica; sino que sólo da lugar a la emergencia de otra de estas estructuras, con el advenimiento de la dinastía Quin (221 a.c.).

Obsérvese que esta misma transición dinástica ocurre a lo largo de medio milenio, desde la contracción Zhou; que desde su proceso de esplendor (770-481 a.c.), se reduce a la tensión entre reinos combatientes desde el 471 (a.c.). Esto hace que en China no se produzca nunca un vacío efectivo de poder efectivo como en Micenas, ni siquiera relativamente; de modo que la estructura política no se reorganiza desde el comercio, que en Grecia responde a la expansión fenicia. Como resultado, el desarrollo de la cultura se mantiene en su forma original, renovado y sostenido por la fuerza militar; que es de hecho lo que sostiene a Micenas —en el militarismo—, frente a esa expansión fenicia, que seculariza la cultura.

No hay que olvidar que en la misma Grecia, esa estructura democrática es excepcional, casi exclusiva de Atenas; y frágil en esta excepcionalidad, no natural como el centralismo castrense de Esparta, que de hecho emula al Chino; del que se diferencia sólo por esas dimensiones, no en esta estructura funcional, frente a la ductilidad económica de Atenas. Debido a esto, la cultura china se mantiene en su naturaleza feudal originaria, sin devenir en burguesa y oligárquica; no dando lugar nunca a la mera posibilidad de la estructura democrática, si quiera como referencia existencial; ni siquiera cuando la debacle del período Zhou da lugar a la floración de las cien escuelas de pensamiento.

Eso se debe a que como estructura, la democracia depende de la suficiencia económica de la burguesía, en su determinación; ya que esta es la que potencia al individuo como ciudadano, viabilizando la reflectividad de lo real en la experiencia. De ahí que el contexto en que surge el pensamiento griego sea de naturaleza individualista, y determinado existencialmente; mientras que el del pensamiento chino sea corporativo, y se determine políticamente, con la sociedad como objeto.

Todo esto hace que la tradición china sea —ni tan paradójicamente— idealista, a pesar de su apariencia realista; ya que su pragmatismo es político y no económico, y por ende formal, resolviéndose de hecho ritualística y religiosamente. Incluso —como ya se ha visto— será en esa floración de las cien escuelas que emerja el pragmatismo mayor del Mohismo; pero sin que pueda sobreponerse a ese carácter seudo pragmático del Confucionismo, que termina por absorberlo.

 

China y la introducción antropo-política al Asia

Como en todas las estructuras culturales, la sociedad china se organizaba originalmente en círculos concéntricos; que partiendo de la familia nuclear iba a la extensa, y de ahí al clan, una subetnia y finalmente la etnia. Esto hoy día y como determinación cultural, responde a la contradicción típica con el determinismo político del estado; pero como también es típico y recurrente, mantiene la base nuclear como fuente de identidad y valor existencial.

En este sentido, y aunque con valor ya periférico, la piedad filial aún se considera una virtud importante y funcional; aunque políticas como la del hijo único (1979–2015) y la migración urbana masiva, redujeron el tamaño y cohesión de las familias. En el campo sin embargo,  todavía hay aldeas donde la mayoría tiene el mismo apellido y traza su linaje a un ancestro común; y los templos ancestrales y genealogías familiares siguen existiendo, aunque hayan perdido peso político bajo el sistema comunista.

Esto es interesante, pues el absolutismo del estado reproduce la apropiación potestativa del imperio en esta modificación; que disocia el vínculo de la maternidad, redistribuyéndolo entre las concubinas como madres comunes. Obsérvese que en la noción del estado moderno, la revolución y la patria son imágenes recurrentes con esta función; organizada ya en la virginidad de María por el trascendentalismo católico, en su pretensión de universalidad; y que en realidad viabiliza siempre la potestad política, desplazando el vínculo familiar con el corporativo del estado.

La transformación de esta estructura respondería a varios momentos, pero siempre como intervención del estado; en un esfuerzo por desmotarla, con la disociación de sus relaciones funcionales, como en ese caso del vínculo materno filial en la paternidad. Esto es importante, porque independiente de su modelo patriarcal, es la matrilinealidad lo que la cohesiona a la sociedad en una naturaleza; pero como desarrollos diacrónicos, que eventualmente colisionan entre sí, produciendo estas contradicciones.

La sociedad tradicional es naturalmente patriarcal, por su dependencia del comercio y la guerra para su desarrollo; desde el primero para su mantención y solidificación, hasta el segundo para su defensa y eventual expansión. Aquí, y contra el prejuicio racional, la exclusión femenina a lo doméstico responde a su especialización biológica; que precisamente la que garantiza la transición de lo real, desde su base natural a la cultura como su reflexión formal; justo en ese vínculo materno-infantil, sobre el que se organiza como naturaleza, ya especializada en cuanto humana.

En China, con el crecimiento del imperio, la noción de tribu es reemplazada por la del clan y la identidad regional; en una primera —pero definitiva— afectación de esta estructura, desde la prominencia de la mayoría Han.  En ese sentido, ya la mayoría Han —con más del 90% de la población— se ve como un cuerpo cultural unificado; aunque articulando en la práctica las variantes regionales, en una muestra de la resiliencia de la cultura como naturaleza.

En ese mismo sentido, no es extraño que el estado sobreponga la identidad nacional a la identidad étnica o tribal; pero esto resulta problemático a nivel regional, por esta capacidad de resistencia de la cultura como naturaleza. Esto se vería especialmente en los casos del Tíbet y Xinjiang (Uyghur), en que la etnia es una fuerza opuesta a la política; como una resistencia de esa singularidad existencial, ante la pretensión de racionalidad universal propia del estado; pero que, en tanto abstracción convencional —como interés político—, no puede satisfacer la puntualidad de sus necesidades.

No es casual que esta proyección imperial del estado termine apropiándose del absolutismo político europeo; en el que no ha tenido un desarrollo natural —como en el caso Chino— sino excepcional, como en el caso francés. Aquí coinciden los desarrollos del imperio Quing y las doctrinas Richelieu y Mazarino, bajo Catalina de Médicis; que curiosa y originalmente, reproduce en Occidente la ascendencia de la reina madre en Oriente, con su solidificación del estado.

El mito del capitalista ilustrado

En 1914, Henry Ford introdujo dos medidas revolucionarias, al reducir la jornada laboral y duplicó el salario promedio; cosa que hizo por razones prácticas, ya que la rotación laboral era insostenible, la productividad estancada y la plantilla inexperta. Su reforma estabilizó el trabajo en la línea de montaje, aumentó la eficiencia y convirtió al obrero en consumidor; el éxito fue inmediato, y desde entonces su caso se cita como ejemplo de que tratar bien al trabajador puede ser rentable.

Sin embargo —y aquí está la paradoja, la excepción no se volvió regla—, pues muy pocos replicaron su modelo; las condiciones de trabajo siguieron deteriorándose, y el ejemplo sólo fortaleció al sindicalismo anticapitalista. La respuesta estaría en la naturaleza misma del capitalismo, como sistema que se reproduce a sí mismo (autopoiesis); lo que hace a partir de sus propios elementos, como el capital, el trabajo, la mercancía, el dinero, etc. Ningún elemento de este sistema actúa en función del sistema mismo, como bien común, sino de su propia supervivencia; lo que significa una competitiva inmediata, que consume todos los recursos necesarios para la mantención del sistema.

Las medidas de bienestar no son imposibles, pero sí arriesgadas si el entorno no garantiza que todos harán lo mismo; y Ford pudo hacerlo porque era un monopolio de hecho, con control y márgenes amplios, y escasa competencia directa. Sus condiciones eran excepcionales, e imitarlo sin esas ventajas habría sido suicida para cualquier otro empresario; la presión por reducir costos y aumentar márgenes lleva a la lógica contraria: precarización, subcontratación, externalización.

En otras palabras, lo que es racional a nivel sistémico no es funcional desde la perspectiva de los actores individuales; y esa contradicción estructural, impediría que una solución evidente se convierta en norma, por su excepcionalidad. Se puede decir que el trabajador es un capital de inversión en sí mismo, mejora el rendimiento y genera consumidores; pero el capital no es racional, y no tiene forma de internalizar ese valor de manera inmediata y funcional.

El empresario que invierte en bienestar asume un costo que, en muchos casos, beneficia también a sus competidores; sin un mecanismo de coordinación colectiva, esa inversión no se justifica en términos de ganancia privada. Eso no significa que el capitalismo de estado —que es lo que es el socialismo— sea más racional, sino sólo que lo aparenta; en realidad responde al mismo principio, por el que la economía no premia lo que es bueno para todos, sino lo que permite sobrevivir a cada uno.

Es por eso que, incluso si algo es evidentemente beneficioso a largo plazo, aún puede contradecir la lógica competitiva; en una suerte de razón trascendente (trascendental), por la que los procesos diacrónicos colisionan entre sí. Los Estados nacionales intentan corregir esa disfunción sistémica, con el llamado Estado de bienestar; pero esa solución —que es socialista— es más bien una tregua inestable, que termina devorada por sus propias mediaciones; en la corrupción —también sistémica— de su burocracia creciente, por parte de una clase media improductiva.

El error estaría en el intento de estabilizar lo que es dinámico (dialéctico), como la relación entre capital y trabajo; en un esfuerzo que solo posterga el conflicto y lo disfraza de equilibrio, a la vez que consume los recursos de la estructura. Los Estados socialistas llevaron esa lógica al extremo, y al suprimir la propiedad privada congelaron la movilidad; resultando sólo en una estabilizaron la clase técnica, que finalmente descapitaliza a la sociedad entera. La generalización de esa excepcionalidad de Henry Ford, sólo responde a la dinámica seudo religiosa de la ideología; que es la base de la ineficiencia capitalista del socialismo —en su corporativización del capital— y el neoliberalismo.

Un tranvía llamado deseo

La violencia sexual con que culmina Un tranvía llamado deseo capitalizaría su objeto, distorsionándolo en su interpretación; se olvida, por ejemplo, que es una catarsis, aunque dramática y no del espectador, en su originalidad y eficacia. Esta distorsión sería de origen intelectual, que es por lo que no comprende el carácter de la reflexión de Tennese William; y que obvia en la tensión entre Kowalski y Blanche Dubois la relación de sus ascendientes, en la mediación del matrimonio de este con Stella.

Mucha de esta culpa la tendría la estetizada masculinidad de Brandon, que además es cinemática y no teatral; ya que el objetivo absoluto de la actuación de Brando —no de Kowalski— es el cine y no el teatro, importe su puntualidad. Eso mismo, por ejemplo, habría hecho María Félix con la Doña Bárbara de Rómulo Gallegos, fijando el cliché en su persona; limitando las posibilidades del personaje, y con ello la actualidad de su función reflexiva como mito, que es lo propio del arquetipo.

En sí mismo entonces, Kowalski es un cliché de polaco para Williams, cono Blanche es el amaneramiento francés; y debe estar claro que Williams se identifica con Kowalski, en su protesta contra esa afectación de aristocrática sureña. El conflicto, que se presenta como cultural, es en verdad ideológico, por el populismo intelectual de Williams; que asume la representación del proletariado, idealizando la rudeza de Kowalski, como la católica fe del carbonero.

También debe estar claro que Blanche Dubois es un cliché norteamericano del afrancesamiento, no de lo francés en sí; dado en que la Francia es sólo el ascendiente de Blanche, y no la actualidad proletaria que agobia al polaco en New Orleans. Williams se realiza así como esa tradición del idealismo norteamericano, que pasa a lo trascendente como inmanencia; en una irracionalidad que se justifica a sí misma por su supremacía moral, en tanto no aristocrática sino proletaria.

Este dualismo lo toma la literatura norteamericana del romanticismo europeo, pero en la moderación inglesa; luego exacerbado, en lo norteamericano, por la contradicción ideológica como cultura, en su determinismo político. Este habría sido el drama de esa obra, pero obviado por esa intelectualización, que desconoce su origen ilustrado; contra la nimiedad de lo real (Stella), como naturaleza de Kowalski, contradicha por el elitismo esnob de Blanche Dubois.  

El excesivo intelectualismo se concentra entonces en la estetización del deseo, ignorando la transitoriedad del tranvía; obsesionado por la violencia sexual en ese esteticismo, como la cultura decimonónica que expresa en su decadencia; ante el vigor de lo norteamericano, supuesto en ese carácter popular de la simpleza de Kowalski, de alcances homo eróticos. No hay que olvidarlo, Blanche Dubois no es lo francés sino una idea de Francia, soslayando la humildad de Stella; y la incapacidad del teatro para acceder a este núcleo dramático, probaría la ineluctabilidad de esa decadencia; ya que soslaya al verdadero héroe trágico, que es Kowalski pero como clase, en ese valor ideológico del drama.

No hay que equivocarse con Tennese Williams, sureño como Faulkner pero formado en el liberalismo de Columbia; una tradición desde la que rechazará —por su carácter ilustrado— el conservadurismo del que proviene. Eso lo hará con la misma calidad formal que su contraparte (Faulkner), no ya en lo ideológico sino en lo formal mismo; que es en lo que se les puede equiparar, como titanes de la tensión en que se realiza el país, como totalidad sistemática.

La elevación de este drama a arquetipo no diluye su naturaleza ideológica, sino que la realzaría como una actualidad; ya que al menos en esta proyección intelectualista, su connotación inmediata es política como lo existencial. Eso puede estar errado o no, como se verá en las diferencias del trascendentalismo histórico y el Realismo Trascendental; pero es en todo caso la premisa, en esa función referencial del arquetipo, que la establece como al mito antiguo; no el esteticismo decimonónico, que cree en un formalismo racional como trascendente, en vez de la función inmanente.

El énfasis en la victimización de Blanche Dubois, es una sublimación paradójica de la masculinidad de Kowalski; en ese culto homo erótico, que poco tiene que ver con la profundidad de ese espíritu norteamericano. Un tranvía llamado deseo, puede así realizarse todavía, como una reflexión objetiva sobre lo real, como su propuesta original; permanecer en cambio como el gesto vacío, que aún pierde al arte en ese falso esteticismo de su amaneramiento.

Laviada como caso clínico de la cultura cubana

Primero, hay que dejar claro que el caso Laviada no es singular sino típico, sino que por el contrario es clínico; pero permitiendo, en esa vulgaridad suya, una mejor comprensión de las constantes de la cultura cubana; imposibles de percibir en sus figuras descollantes, justo por esa extrema singularidad, que las distancia del común. Aquí sin embargo, hay un callado y simple cumplimiento de todos los defectos diagnosticados a esta cultura; desde el tan llevado y traído —como incomprendido— choteo de Jorge Mañach, y hasta el racismo intrínseco.

Sobre su famoso choteo, Mañach diría que es como una adolescencia cultural, útil en principio pero luego contraproducente; porque esa eficacia misma defensiva se vuelve contra el desarrollo de la estructura cultural en que se organiza lo real. Los ejemplos sobran, pero se pierden en la manipulación política, en que todas las partes se reflejan unas a otras; sin embargo, es bueno observar cómo persiste esa actitud, incluso en la tenue puntualidad de su elitismo intelectual.

Este caso de Ulysses Álvarez Laviada se complica en apariencia, sintetizando la mediocridad intelectual y el racismo; pero debe partirse de que sólo la mediocridad intelectual permite o determina una expresión mediocre, como esa del racismo. En todo caso, lo que recurre en él para ambas instancias es el choteo, no importa si refinado y de apariencia sutil; porque al final reluce con toda su grosera vulgaridad, en ese resentimiento del intelectualoide mediocre y mezquino.

Como racista, Laviada identifica a Ignacio T. Granados con el funcionario cubano Esteban Lazo, porque son negros; es decir, no importa —de hecho se desconoce— la distancia ideológica entre ambos, reducidos al color de su piel. Todo eso, en el contexto de una supuesta parodia, que en ello revela —no importa la calidad— su intención; que es de crítica mordaz en la comicidad —tampoco importa si conseguida—, en esa práctica habitual del choteo.

Es aquí donde reluce el otro aspecto de la chocarrería, en la burla procaz con que se desactiva un concepto profundo; que sobrepasándolo por su sutileza, rebaja al mero ditirambo de lo cantinflesco, como es también habitual. El concepto en cuestión es el de trialéctica, sobre el que Laviada afirma que Granados no tiene propiedad (trademark); lo que es discutible, si el concepto surge y toma su consistencia en estudios publicados de filosofía, con derecho de autor.

De cierto, en filosofía es difícil —pero no imposible— proclamar propiedad sobre un concepto como ese de Trialéctica; que siendo recurrente, es probable que tenga paralelos igual de eficientes, aunque difícil que literales. En todo caso, es más difícil aún que un filósofo devenido en chota consiga esos ejemplos, aún si existieran; y menos que pueda explicarlos, como —por ejemplo— su vínculo con una determinación tricotómica de lo real.

Lo importante al respecto, es el esfuerzo por invalidar el alcance del concepto, y con este del trabajo que lo sostiene; en esa mezquindad típica del intelectual mediocre, que sólo puede mostrar su resentimiento en una parodia. Es en esto que se percibe el racismo, como naturaleza del resentimiento, y que responde así la inferioridad intelectual; que es en lo que el choteo deviene en contraproducente, obstaculizando el desarrollo de la estructura que dice defender.