La función del ascendiente bantú en Cuba

El ascendiente bantú de la cultura en Cuba es interesante, por aspectos como el de su institucionalidad religiosa; que no sería original sino adquirida, aunque en la estructuración misma de esa cultura, con sus condiciones específicas. Es en ese sentido que el complejo misticismo congo resulta importante, para establecer estas referencias políticas; no sólo en prácticas propiamente religiosas, como las del llamado Palo —por ejemplo—, con ese ascendiente directo; sino hasta las más estrictamente socio políticas, como las de la Sociedad Abakuá, por su carácter alternativo y emergente.

Está claro que el ascendiente de esta sociedad es bantú, pero de su expansión a través del Camerún hacia Nigeria; en una serie de traspasos, en que la estructura original sufre ajustes, fuera de su regulación política en el contexto original. Curiosamente, este es el proceso de desarrollo de la economía occidental, desde la expansión fenicia al vacío político micénico; en que, fuera de su marco regulatorio original, consigue desplazar a la religión en su determinación política de la sociedad.

Contrario a esa expansión del comercio fenicio, este desarrollo sin embargo se hace alternativo y emergente; adquiriendo con ello iguales connotaciones políticas, pero como capacidad para disrumpir el orden, en vez de fundarlo. Esto es relativo, en tanto el fenómeno africano original terminaría fundando el orden político de la sociedad; pero reteniendo su naturaleza alternativa y emergente, paralela a ese orden, incluso su fundado y legitimado por el mismo.

Desde aquí, la religión retendrá en Africa la misma capacidad política que la economía en el Occidente arcaico; sólo que en un equilibrio más precario, que la obligaría a una mayor flexibilidad funcional, sin su carácter absoluto. Esto, por ejemplo, explicaría la susceptibilidad religiosa africana a esta expansión occidental, a través del cristianismo; que siendo el específicamente moderno en el caso bantú, está marcado por su ideología humanista, y sus consiguientes conflictos políticos.

Ejemplo de esto, sería el cambio de misiones cristianas en el Congo, del marianismo jesuita al amarianismo capuchino; que resultaría en formaciones sincréticas complejas, como el antonionismo de Kimpa Vita, con peso especial en la política; aunque no ya como determinación de la sociedad, sino de su trauma, como es típico de la cultura occidental. El resultado final, sería la importancia de la religiosidad africana, en la reorganización hermenéutica de esta cultura occidental; gracias a esta flexibilidad, por la que mantiene su función existencial, con el mismo sentido hermenéutico de la economía en Occidente.

Recuérdese que, en el caso occidental, es ese desarrollo del comercio el que desplaza a la institucionalidad religiosa; cuando esta es la que provee el marco hermenéutico en que se resuelve la cultura, y que ahora es provisto por la filosofía. Esta es la manera en que la economía termina determinando políticamente a la sociedad, con el elitismo intelectual; por el que la filosofía provee justo la justificación trascendente de la política, como su determinación de lo real.

La emergencia de este determinismo, en el caso cubano, sería más Abakuá más que de las otras prácticas religiosas; aunque estas mantengan su ascendiente popular sobre la renovación de la estructura, pero sin alcance político; al resolverse en la potestad del espacio privado, excedido por el carácter social Abakuá, en el mutualismo disciplinario. No obstante, los elementos básicos de esa religiosidad son activos en esta sociedad, alcanzando así la expresión política; como en el caso de las dignidades litúrgicas, reconocibles en el sistema cosmológico del misticismo congo.

Este sería el caso del makongo abakuá, como —más allá del falso cognado— el mukongo de ese sistema místico; en una derivación propia de esa expansión bantú a través del Camerún, con la cadena Efut-Efor-Ibibio. No hay que equivocarse, la base hermenéutica de la cultura occidental sería igual de eficiente en su sentido existencial; pero habría sido distorsionada, precisamente con el desplazamiento de ese determinismo religioso por el económico; alcanzando la apoteosis de ese desarrollo con el Idealismo platónico, sobre la conclusión socrática del período sofístico.

La emergencia bantú, en desastres críticos como el de Haití o Cuba, no sería sino el ajuste de esta distorsión estructural; que siendo hermenéutica retendría su eficiencia existencial, ocurriendo en la base popular como su expresión política. Lo importante aquí es la debilidad progresiva del espectro hermenéutico occidental, en esta expresión de su cultura; explicando esta emergencia en tanto potencial —no como poder p efectivo— en ese ajuste, existencial en vez de político.

Hip Hop

Kendrik Lamar es la última declaración sobre el Hip Hop en Estados Unidos, puede que más que Childish Gambino; pero antes que ellos dos, era una manera despreocupada —y en ello existencial— de expresar la cultura norteamericana; que es siempre la de los peligrosos guetos negros, porque el aburguesamiento ha desnaturalizado ya todo otro. En este sentido, es comprensible el silencio culpable ante el escándalo con que triunfa Eminen, sobre estrados negros; recordando la leyenda del rey, que se dice robó el espíritu (soul) a los negros, para comercializarlo, blanco al fin.

Nadie parece detenerse ante esa facultad impertérrita de lo real, que se realiza sobre los artificiosos prejuicios; porque Eminen como Elvis serían la prueba de un proceso tan subrepticio como público, de negrización de la cultura. El fenómeno es menos escandaloso —aunque negado igual— entre los cubanos, por la convivencia en los conventillos; que forzada por la precariedad económica, no ofrece los escapes laterales del estado de bien estar, y obliga al mutualismo.

En todo caso, la sensualidad vulgar de Elvis Presley como la violencia de white trash de Eminen, muestran lo mismo; y es la naturaleza existencial de toda trascendencia, como condición propia de lo inmanente, y no un valor paralelo. Esta es la peculiaridad escamoteada por los encendidos discursos políticos de Lamar y Gambino, que son negros; porque reside en esa precariedad que protesta, no en la protesta, que se deslegitima con el éxito de los protestantes.

Obviamente, como peculiaridad es también sutil, y por eso puede pasar desapercibido al interés de esos protestantes; a los que obviamente no les interesa la efectividad de su protesta —haciéndola banal—, sino el éxito que reporta. Esto, de hecho, es comprensible y legítimo también, si en definitiva la precariedad tiene valor estético y en ello comercial; incluso si pierde consistencia en el trasiego, como otra trampa de Dios, cuando promueve nuestro suprematismo ético.

Lo cierto es que el Hip Hop es poético, porque es la expresión pura y legítima de una experiencia existencial; visible incluso en aquella violencia sublimada de Destiny Child en I want a soldier, ya disuelta en la divinidad de Beyonce. El hip Hop hoy, como el Blues ayer —y la rumba en Cuba—, es el aporte de la experiencia negra al ajuste cultural de Occidente; y no es casual que todos se resuelvan en un juego de pies, con el que el baile expresa su naturalidad rítmica.

En cambio, los grandes discursos de Lamar y Gambino no están hechos para el baile, ni siquiera para la reflexión; exigen el asentimiento —no el consentimiento—, buscando desafiantes a ver quién se atreve a otro gesto que su obviedad. Son hipócritas en la inutilidad, como el Realismo crítico de los franceses con la falsedad de su humanismo antiheróico; mientras que, en contraste, la simpleza con que el violento condesciende al gesto gentil, es más realista y efectivo.

De ahí la eficacia poética del Hip Hop, de tan poca elaboración que sonroja al esnobismo de malditos y perdidos; y por el que a los cubanos deberían replantearse la simplicidad del regaetón, cuyo reparterismo replica al neigborhood. Con sutilezas semejantes, la timba surge en Cuba imitando los arreglos de la música negra en estados Unidos, por ejemplo;  y hasta un mítico Rob Parissi no tiene embargo en reconocer que el Funky lo rescató, justo por su singularidad de blanco.

No hay que olvidarlo, la dinámica responde a la función reflexiva del acto poético, que nunca desciende a discursivo; es por eso que la televisión norteamericana se puebla de horror, hablando a la emoción y no a la inteligencia; porque si hablara a la inteligencia de verdad, tendría entonces que ser honesto, y eso sólo lo garantiza el horror. No es un juego retórico, sino el valor dramático de la experiencia existencial, que es siempre amarga; porque como sensible, el conocimiento efectivo se asienta en el dolor, dando sentido en ello al placer y la alegría.

Persistencia bantú en Cuba, otro preludio a la MogiNganga

Un elemento escurre su presencia silenciosa en la violencia política de la historia de Cuba, y es su innegable racialidad; puede que invisible hoy, dado el trauma que paralizó todo proceso en el país, pero latente en su crudeza y potencial. Por supuesto, incluso el trauma político de la revolución cubana exhibe su naturaleza racial, en sus propias recurrencias; pero ha camuflado también esta naturaleza del conflicto, con el mito de las prioridades, esquivando su transhistoricidad.

La violencia racial cubana estaría sumida en la política desde la independencia misma, que ya era artificial de por sí; si de hecho no contaba con la voluntad del pueblo que redimía, sino con los intereses de su élite económica, que legitimaba. El primer quiebre ocurriría con el primer conflicto de la república, dada su inconsistencia, no directa sino lateralmente racial; capitalizando el resentimiento racial ante la desidia y el cinismo de esa élite económica, que ya era también política.

Eso no sería gratuito, viniendo de la soberbia que justificaba esa violencia, con sus ficciones literarias como políticas; que es la perversión infligida con el martirologio martiano, como un cristo inútil en ese idealismo del espíritu moderno. No será gratuito tampoco que la expresión de los tiempos y el lugar sea el Modernismo, con su grandilocuencia simbolista; perpetuando subrepticia la postposición del negro, que es el que aporta algún realismo, en su pragmatismo existencial.

Desde ahí, como todo lo que se niega, ese elemento se alimentará de su misma negación creciendo en su potencialidad; no tan total como para el aniquilamiento de la nación, pero sí suficiente para baldarla, en su imposibilidad. Sin embargo, nada puede ocultar la contradicción, transparente en la inconsistencia de las proyecciones del país; y en las que, lo que se frustra con el racismo subrepticio es la realidad misma, más que el negro que la expresa.

El negro, como hombre en que se potencia la realidad en cuanto humana, no puede frustrarse ante la dificultad; sino apenas permanecer en esa misma latencia, buscando la salida en que realizarse como esa realidad. La frustración racial es aquí el ardid político con que se le manipula, para atarlo en el símbolo al trascendentalismo; que como histórico en vez de metafísico, no le ofrece posibilidad alguna, sino que es lo que lo mantiene en la irrealidad.

El conflicto erupta entonces en 1906, con Quintín Banderas, ejecutado por la soberbia de su propia ingenuidad; en la que, como el carbonero mítico de la fe católica, se burlaba de los españoles que ejecutaba, a nombre de sus ejecutores. El conflicto así se hace escandaloso con la masacre de 1912, pero se le oculta insidioso, culpando a Morúa Delgado; que tapa la bastardía de José Martí, como la herencia maldita de la nación surgida contra la voluntad de su pueblo.

Por eso el conflicto se retrae hasta la crisis de los batistatos, dejando claro que el problema es de naturaleza cultural; es transhistórico en vez de histórico, no de trascendencia sino de inmanencia, negando al cosmos que sostiene al negro; y con este al ajuste todo de Occidente, que es la fuerza potencial en que se realizaría el negro, si consiguiera sobreponerse. La peculiaridad consiste en la doble religiosidad que permea a la cultura batistiana, ennegrecida en su carácter popular; con funcionarios fuertes y ladinos, como el gallo de Buena Vista, que se posiciona sobre el cadáver del de San Isidro.

Se sabe que Morúa Delgado era masón como Martí, se especula si —a diferencia de este— podía ser palero; sí se sabe que Gustavo E. Urrutia era palero, con fabulas de prendas enterradas en los jardines miméticos de Miramar; significando, para horror del catolicismo cubano, ese avance cultural, insidioso por hermenéutico en el existencialismo. No puede ser gratuito tampoco que la violencia política contra Batista fuera encabezada por el estudiantado católico; cuya sistematicidad provocaría una reacción acorde en lo sanguinolento, pero imperdonable por lo que significaba.

Mística Bantú

En la base del cosmograma Kongo se encuentra el vacío, al que confluyen las determinaciones formales de lo real; que es otro modo del mismo del misticismo clásico, originado en el uranismo platónico como trascendental. Sólo que el objeto cambia, de la potencia de Dios como voluntad, a la receptividad de lo humano como naturaleza; explicando ese sentido práctico de la tradición mística bantú y su sensualidad, desconocidas por ese uranismo.

Eso explicaría la extraña derivación inhumana del misticismo clásico, que deviene en una experiencia subjetiva; tan existencialmente disfuncional como el inmanentismo que crítica, en esa disonancia cultural de Occidente. Esto llega al paroxismo de la esquizofrenia, por ese dualismo de sus contradicciones, desde la falsa paz del cristianismo; y contra todo eso, explicándolo además en su propio carácter mistérico, el misticismo congo bulle de pragmatismo; que no es sólo sensual sino sensible, y en eso capaz de una redeterminación efectiva de lo real, en su carácter reflexivo.

Obsérvese en esto la línea que parte de Kalunga, el principio de toda realidad como su potencia, en función de entropía; que solidificándose en la realización de lo real, se manifiesta en la naturaleza, por la relación de los elementos, que ya es física. El fuego sería aquí una representación de Kalunga, pero no simbólica sino efectiva, en su expresión de esta fuerza; que erupta, en la compulsión existencial con que el hombre se realiza individualmente, incluso en su naturaleza comunitaria.

No es casual que la explosión primordial —de origen católico— postulada por la ciencia, figure un infierno ígneo; cuyo enfriamiento progresivo es el que da paso al universo, que es el cosmos como lo conocemos en la naturaleza. Tampoco que ese desarrollo prevea los tensos equilibrios en que florece esta vida, como conciencia de sí; en la reflectividad con que puede reorganizar estas determinaciones, en tanto formales, con un sentido propio.

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También, contrario al origen católico del llamado Big-Bang, el universo se forma por la reunión de estas posibilidades; que como potencia se despreocupa del origen y su causa, para centrarse en la practicidad de su existencia. Por supuesto, esto explica el desarrollo del pensamiento científico en Occidente, y no en las llamadas comunidades primitivas; pero también el costo existencial de su orden político, como lo que se revierte con el neo trascendentalismo científico-religioso. Es aquí entonces donde cobra sentido la persistencia de la cosmología conga, en su compleja primariez funcional; desde la que corrige de los excesos onto antropológicos de esa tradición occidental, con su misticismo.

El cosmograma que resume la cosmología conga, ofrece aún la perspectiva que da sentido a la geografía ptolemaica; estableciendo el geocentrismo como la naturaleza antropológica de lo real, al sólo ser comprensible como humano. Esto no niega la objetividad propia de lo real, sino que la hace relativa, terminando la dicotomía absurda con lo subjetivo; que es imposible, pues la positividad —como consistencia— es unidireccional, y no admite una negación sistemática.

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El problema con la geografía ptolemaica es que asumía esta objetividad de lo real como absoluta, no relativa; porque no comprendía la realidad en cuanto humana sino en sí misma, desde la razón, no desde la existencia. Este existencialismo es lo que da sentido a la mística bantú, admitiendo la contemplación sin reducirse a ella; que es por lo que es tan efectiva en esta originalidad, extremando ese geocentrismo suyo hasta donde no se atrevió nadie.

En efecto, aquí la tierra no es sólo el centro del universo sino también su planeta más viejo, originando su realidad; en esa objetividad relativa que se niega a lo subjetivo, y por la que lo real tiene ese valor antropológico. Si se observa, esto alude hasta a la creación, en que Adam nombra las cosas, estableciendo su funcionalidad; demostrando que el problema todo de Occidente es hermenéutico, y en ello es de la Razón, como de racionalidad.

Por supuesto, el problema de la Razón tiene su apoteosis en la era moderna, pero el origen en la perversión platónica; con aquella inversión uránica del sentido pandemos, en el elitismo político que todo lo permea desde entonces. Gracias a eso, el único acceso a una trascendencia era a costa de su efectividad, con la negación de lo inmanente; en una maldición sólo rota por la persistencia conga, susurrando absurdos al oído de Jarrys, el surrealista genial.

La obscenidad del artista postmoderno

Santiago Sierra

Para Elvia Rosa Castro y Yiki González

Es natural que en su carácter entrópico, los períodos culturales duren quinientos años, con subperíodos de trescientos; explicando la incongruencia en el carácter transitivo de estos, ajustando su mayor o menos en la estabilidad. Esto es al menos en el caso occidental, estructurado en el comercio y la razón desde la era arcaica, con el cataclismo minoico; explicando la postmodernidad en el siglo XX, como decadencia del esplendor moderno, resuelto desde el siglo XV.

Esa fatalidad no es terrible sino curiosa, señalando a la emergencia de un nuevo desarrollo, en su ajuste de la realidad; que determinada reflexivamente como humana en tanto cultura, la expone a la falencia de las estructuras culturales. La aplicación de la entropía a la cultura, no es entonces una metáfora, sino la expresión de su determinación estructural; que es trascendente, al partir de la potencia absoluta de toda la posibilidad de eso humano, para realizarse en su inmanencia.

Tania Bruguera

A eso se debería la falta de carácter que permea a la cultura moderna, determinada en la obscenidad del comercio; que no es la economía, sino la distorsión de esta por la banalidad del mimetismo seudo burgués, como falsa aristocracia. Obsérvese que se trata de seudo burguesía y no de burguesía propiamente dicho, porque carece del poder productivo de esta; dependiendo de esa falacia del comercialismo que distorsiona a la economía real, con el patetismo de su inconsistencia.

Es a eso que se debe la obscenidad del artista postmoderno, en el patetismo de su falso sentido de aristocracia; que es ya insostenible, porque el desarrollo emergente proviene de las ciencias, en un nuevo trascendentalismo. Partiendo de lo subatómico, esto pone fin al racionalismo, que tiene su génesis en el Idealismo platónico; recuperando el pragmatismo realista, vencido desde la supremacía cristiana con su falso humanismo, hasta esta franca obscenidad.

Antuán Rodríguez

Obsérvese esta contradicción, en la equivalencia con que estos artistas de hoy justifican su banalidad en el subjetivismo; cuando todas sus pretensiones van en contra del individuo, por su dependencia de la expresión política. No hay que equivocarse, esa dependencia no es existencial sino financiera, respondiendo a la distorsión económica; que siendo comercialista no puede ser humanista, mostrando la falacia de sus supuestas indagaciones sobre lo humano.

Los ejemplos pueden ser banales como el caso Cattelan, pero también obscenos, como el de Santiago Sierra; el artista español que repite lugares comunes de crítica social, literalmente sobre la espalda de las personas sobre las que reflexiona. Sin embargo, que un individuo alcance cotas inimaginables de obscenidad es también y apenas natural, no extraño; pero sí es más obsceno todavía es que algún artista se encandile con esa obscenidad, como si esta fuera estética.

Mauricio cattelan

Como hermenéutico, este sería uno de los equívocos que sustenta a la postmodernidad, perdido el rumbo surrealista; en una transición comenzada en el último cuarto del siglo XIX —salve maese Tain—, y que culmina a mediados del XX. Pero ya desde el segundo cuarto del mismo siglo XX, y de modo creciente, los artistas ya no hacen arte sino esforzarse por triunfar; lo que no sería delito, si no fuera por su distorsión del humanismo que proclama, en la obscenidad del esnobismo.

La obscenidad puede pasar desapercibida en ese afán de triunfo, tan seudo burgués como este seudo aristocrático; pero no para la persona obligada a lidiar con la falsa equivalencia moral, sustentada en la no menos falsa superioridad intelectual. Más que moral, como hermenéutico, el problema no sería sino otra expresión entonces del carácter entrópico de la postmodernidad; la obscenidad de cuyo arte sólo muestra la disonancia en que pierde relevancia, incapaz de participar del nuevo trascendentalismo.

Nueva Suite Abakuá, preludio a la MogiNganga

Para Ediel González

Producto del falso mestizaje político, se sabe mucho de mitología abakuá, pero poco de su ascendiente político; cuando surgiera como Sociedad Ekpe, poniendo fin al tráfico de esclavos, al basar la economía en el aceite de palma[1]. El proceso fue obviamente más complejo que meramente político, pero implicó un propósito claro de resistencia; que es sumamente original, ya que en ese mismo proceso, la sociedad Ekpe era una alternativa emergente, no convencional[2].

De hecho, sería como resultado de eso que la región del Calabar perdiera su supremacía comercial, con el ferrocarril; que permitió la relocación de la autoridad colonial en Lagos, sin depender del privilegio costero de la cultura Efik. Esto demostraría sin dudas una gran madurez y voluntad política, para negociar una especialización comercial; que se moviera del éxito asegurado de la caza de esclavos, a una economía de producción, no de mero consumo.

Esto es especialmente importante, condicionando la narrativa antropológica, que explicaba el tráfico en la cultura; sin atender a que, incluso si excepcionalmente, sí existían grados de suma madurez y voluntad en este sentido. Igual pasaría con el modelo de geronto-democracia Igbo, que es común hasta entrada la zona del Camerún; incluida esa cultura Efik, y los complejos trasiegos cosmogónicos con los Efut y Efor, de los que toma el mito Ekpe.

Esto lo que resalta es esa capacidad de este fenómeno cultural en su emergencia política, que emula la crisis original; cuando la decadencia del culto original (Ndem), con el desarrollo de nuevos estilos de vida, quebraba la estructura social. En ese entonces, como ahora, la Sociedad Ekpe era sólo una sociedad mutualista, interesada sólo en el sacerdocio; y este incluso con un interés abiertamente político, por la susceptibilidad del sacerdocio tradicional a la hechicería; que es lo que late en el conflicto de género del mito fundacional, tras el drama de la princesa Sikán, de origen Efut[3].

El carácter secreto de los aspectos mágicos del fenómeno sería lo que muestre su naturaleza política, no práctica; desde la captura del ekpe en las ceremonias originales, produciendo el sonido —pero no la visión— que delata su presencia. Esto es posteriormente reducido al valor litúrgico, afianzando su función doctrinal, en lo que ya es una convención; suficiente para sostener a la sociedad en su emergencia, con un código moral, que legitima al individuo en su función social.

Esta habría sido la causa anterior de la religiosidad Ndem, por la desorganización social en los cultos del bosque; que potenciando al individuo con su práctica privada, retorna a ese sentido con el ascendiente doméstico del sacerdocio femenino. Como fenómeno político, la organización del culto Ndem deviene entonces entrópica, desplazando el potencial privado; que acude a transformarse a través del sacerdocio femenino, hasta que este deviene también políticamente convencional.

En todo caso, lo que esto muestra es la suficiencia política de esa estructura cultural, subsumida por la cubana; que en su racismo subrepticio, se niega a esta emergencia, ya desde su brote más serio en el gabinete de Fulgencio Batista. No obstante, lo que también muestra este proceso es su carácter inevitable, en tanto trialéctico más que dialéctico; mediando en todo el conflicto interno cubano, como su verdadera espina dorsal, en la resiliencia del mundo negro.

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[1] . Cf: Rosalind I.J. Hackett, Religion in Calabar, Mouton de Gruyter, Berlin, 1988, p 42.

[2] . La Sociedad Ekpe aparece como una entidad madura hacia mediados del siglo XIX Cf: Michael Ukpong Offiong The ancestral cult of the Efik and the veneration of saints, Pontificia Facultad Teológica Teresiana, Roma, 1993., p. 28.

[3] . Cf: Rosalind I.J. Hackett, Op. cit., pp 34-35.

Cuentos con Aché, reseña crítica

Warriors Ediciones ha presentado el título Cuentos con aché, una trilogía de cuentos de autores negros cubanos; en lo que parece un esfuerzo ingenuo, en su intento de sobreponerse a la falta de voluntad de integración efectiva; pero que, más que eso, es la prueba de una realidad en su propia consistencia, al margen de esa falta de voluntad. Así, como preámbulo, este esfuerzo editorial puede parecer socialmente reivindicativo, o hasta serlo objetivamente; pero más allá de eso —vindicativo o no— muestra la suficiencia de una cultura increíble, condenada al margen.

Político, el alcance vindicativo de esta antología es secundario, porque su valor reside precisamente en la marginalidad; desde la que puede reflexionar la realidad, más allá de esas convenciones de lo político, en un alcance distinto, existencial. Este habría sido siempre el sentido propio del arte, al menos desde esa conflictiva modernidad que lo enfrenta a la Razón; pero en una dicotomía en que perdiera terreno progresivamente, ante el avance burdo de ese convencionalismo.

Esa es otra discusión, que ayuda a poner en contexto esta antología maravillosa, pero eso es también secundario; porque lo que importa aquí es la densa realidad que bulle en estos cuentos, invisibles en el falso mestizaje de nuestra cultura. Esa es también otra discusión, igual de secundaria, pero que también ayuda a contextualizar la necesidad de estos cuentos; que con mejor y peor suerte aspiraron a la realización de sus autores, en un momento en que el arte mismo declinaba.

Por sobre todo eso, estos son autores que han trabajo, han escrito cuentos que hasta hoy resultaban invisibles; pero que ahora sirven de índice y prontuario, desde el que navegar la historia paralela de la cultura negra en Cuba. Esto es lo que los hace necesarios, incluso si contra la evolución en que ya declina el arte de tanto convencionalismo; porque esa cultura requiere de una expresión propia, que podría hasta explicar las falencias en que falla la que la cubre.

Con un prólogo de merecida densidad, esta compilación remite a las oscuras raíces de la literatura negra cubana; en la tensión de Martín Morúa delgado con el bucolismo de Cirilo Villaverde, que perpetúa el blanquismo del negrismo cubano; y en esto se remite hasta la presencia del negro en la literatura nacional, con el Salvador Golomón de espejo de Paciencia. Muchos motivos hay, para creer y descreer el carácter fundacional de Espejo de Paciencia en la literatura nacional; por sobre todos ellos —y en ambos sentidos— está el del momento en que se le conoce, a mediados del siglo XIX; cuando se da forma al mito fundacional de la nación, ajustando el pasado para legitimar la proyección del futuro.

Desde entonces, el negro ha sido siempre presentado como objeto pasivo de la cultura nacional, incluso si heroico; lo que no pasa de ser una ficción política de la literatura, que no expresa esa realidad efectiva del mestizaje cultural. Eso es lo que hace pertinente a esta antología, no ya como una reivindicación, que es siempre innecesaria y efectiva; sino el acceso a una realidad escamoteada en sus propios alcances, y que está ahí, en su propia suficiencia, para todos.

Esa cosmología, retraída y profundamente existencial, es lo que explica la vida de la nación, expresada en su cultura; y es la que está en estos cuentos, espulgados de la profusa actividad editorial que caracteriza a estos tiempos. Ninguno de ellos da fe de una época, sino de una realidad, que en su paralelismo ajusta a la visible, dándole perspectiva; y es bueno que reunieran este trabajo, como base desde la que establecer el canon verdadero de la literatura nacional.

Teluridad de Carlos Enríquez

En una crítica sobre Domingo Ravenet, el pintor Carlos Enríquez se gozaba de que el arte moderno volvía al subjetivismo; se refería a las discusiones francesas del último cuarto del siglo XIX, en que los grupos estéticos se sucedían con vértigo. Se trataba sin dudas de la última repercusión del Modernismo, como la revolución política que iniciara la época; y que lógicamente culmina en esa extensión de la cultura Occidental, expresándose en la de sus antiguas colonias.

Curiosamente, Carlos Enríquez reproducía también el vínculo haitiano que amenazaba subrepticiamente a Cuba; pero más importante que eso, era su carácter disidente respecto a la cultura, en contradicción con todo convencionalismo. No obstante, aunque no fuera lo más importante, este vínculo haitiano —que era de profesión— sí es lo más llamativo; por su ilustración de la naturaleza popular —y en ello existencial— de los objetivos del pintor, en su reflexión de lo real, como antropología.

Por su puesto, la crítica de Carlos Enríquez es dialéctica y no trialéctica, pero su determinación obedece a esta condición; sólo que eso es todavía inconsciente, como el exceso romántico que alimenta al Criollismo, bullendo de extrapositividad. No es casual que el Criollismo derive del Modernismo, en esa sutil pero efectiva función con que el arte regresa a lo real; que dado en este caso como lo criollo, resulta por ello de un realismo práctico y eficaz, en su alcance antropológico.

Plantearse al Criollismo como subjetivista es sin embargo erróneo, porque lo criollo es de hecho un objeto en sí; ni siquiera propiamente intelectual, en tanto realidad, como condición a la que se accede reflexivamente, en la cultura. Véase que como estilo, el Modernismo es literario y americano, a lo que desciende Europa es al Simbolismo; y eso como racionalización, estrechando el alcance del arte al trascendentalismo histórico —no metafísico—, con su objeto como absoluto.

La propiedad del subjetivismo, apoyada en el Romanticismo con los parnasianos, es sólo la reacción a esa grosería; por eso carece de consistencia política, y no se sobrepone a esa variación sutil, que era la grieta temida por los románticos. Es en esto que la dialéctica muestra su insuficiencia, con sus dicotomías infinitas, como el absurdo matemático de Zenón; que no por gusto era un sofista, no exactamente un filósofo, que por tanto desconocía todo sentido de lo real.

La maravilla del criollismo es que soluciona todos los problemas, en tanto formales y en eso aparentes y fútiles; y lo hace en esa sensualidad con que emerge, con el bestialismo de sus artistas puros, como este caso de Carlos Enríquez. También es el caso de Ravenet, pero más patente y obvio en su crítico, que proyecta en él sus propios motivos; porque la singularidad que legitima a la crítica de Enríquez sobre todo otro pintor, es que se trata de un diálogo con lo real; no importa si mediado por esa insuficiencia del pensamiento dialéctico, pues las tensiones a que responde se sobreponen a esta insuficiencia, con la tricotomía.

El problema de la pureza formal de Carlos Enríquez, es que lo expone a la determinación trascendente de lo real; en esa contradictoria inmanencia suya, que no es dicotómica sino tricotómica, por la atemporalidad de su objeto propio. Los otros artistas padecen en general del criticismo dialéctico, por el que sus objetos son políticos, no existenciales; dado que lo real no se da sino en una tricotomía, aunque esconda su tercer ente, en ese objeto que da inmanencia a los otros, en los que se expresa.

Es curioso, porque Ravenet —como Enríquez— presenta esa misma objetividad relativa de su crítico, en el formalismo; que debe ser por lo que lo entiende Enríquez, en una sutileza todavía impensable a mediados del siglo XIX. Esa sutileza es sólo intuible para la irracionalidad de los románticos, que en verdad apela a una racionalidad trascendente; proveniente del Naturalismo, en el problema de la inmanencia, desconocido por lo político en ese trascendentalismo histórico. Nada de eso es todavía comprensible al mimetismo burgués, del mercado del arte a mediados del siglo XX; manteniendo el debate —más anacrónico que intemporal— entre objetivistas y subjetivistas, en la decadencia progresiva del arte.

Eso no es extraño, el arte pierde su pertinencia ante el neo trascendentalismo científico, que satisface las necesidades reflexivas de lo humano; resolviendo como micropositiva la extrapositividad de lo metafísico, con la emergencia de la física cuántica sobre la clásica. De hecho, con todos sus méritos, la física clásica fue producida por el racionalismo, que como neoclásico es otro exceso barroco; su valor no es entonces absoluto, y ajusta su relatividad en estas correcciones problemáticas, como la teluridad de Carlos Enríquez.

Del tema racial en El Puente

Hay cierta ambigüedad política alrededor del fenómeno editorial del grupo El Puente, por su textura racializada; que no es natural, si en definitiva los negros que participaron de este tuvieron otros derroteros, no menos espléndidos. Igual los homosexuales que lo transitaron, y que salvo excepciones que confirman la regla, encontraron otros acomodos; bien que en la solapada forma de la laxitud moral en Cuba, tras su máscara de rigor católico, pero efectiva en todo caso.

Lo que todos sus miembros sí tenían en común era la marginalidad, ofensiva incluso de tan abierta e incluyente; recogiendo a todos los desechados por la nueva convencionalidad institucional, que fue el pecado revolucionario. Eso no es tan extraño, si como hija del liberalismo moderno, la revolución era funcionalmente conservadora; por el humanismo puritano en que nace, de las absurdas racionalizaciones de los ilustrados y no de una realidad práctica.

Eso tampoco es extraño, la naturaleza del liberalismo es moral, no práctica como la conservadora, porque es ideológica; y eso produce todas las contradicciones que lo imposibilitan, del desastre francés al haitiano, y de este al cubano. De ahí que El Puente fuera el remanso momentáneo en que confluyó todo lo que sobraba, hasta encontrar uso; explicando esa inorganicidad del fenómeno, que se limitaba a reaccionar al institucionalismo tradicional, pero reproduciéndolo.

Por eso, el problema con El Puente no es que fuera un lugar de negros, maricones o mujeres, sino de todos ellos; en esa expresión del potencial que se frustra en toda institucionalidad, respondiendo a su determinismo político. Por separado, hasta el extrañamiento de Manuel Granados era tolerable, pero no en un cuerpo orgánico; que de hecho era imposible, porque el fenómeno careció hasta de presupuesto estético, aparte del de la viabilidad económica.

Nadie se ha cuestionado a dónde podía llegar un proyecto sin gestión económica, dependiendo de un presupuesto; que provenía a la vez de la idealización de su gestor, fuera este abstracto como la revolución, o concreto como José Mario. En ambos casos, el fenómeno carece de alcance existencial, contando sólo con la posibilidad política, como trascendencia; y en la que vence el más fuerte y eso es legítimo, porque ninguno satisface una necesidad efectiva, sino sólo artificial.

El Puente aclara así uno de los conflictos más recurrentes del humanismo moderno, en la supuesta fuerza del débil; que consistiendo en una supremacía moral, es tan falsa que resulta insostenible, desaguando el ego lastimado de sus pobres. La lección de El Puente es que la salvación es individual, porque la dignidad reside en la persona, y es siempre existencial; ya que no hay trascendencia que sobreponga al Ser a su inmanencia, obligándolo a la modestia histórica, no al trascendentalismo.

El aspecto racial de esta cuestión es lo que resulta fabuloso, como una naturaleza que en ello deviene naturante; porque pudiendo recogerse en su marginalidad, puede emerger con personalidad propia, no del resentimiento. Los negros de El Puente, como no pueden hacerlo sus mujeres ni sus maricones, pueden acudir a su negritud; que como carácter más que función, adecúa la estructuralidad de la cultura, en un nuevo existencialismo.

Eso no lo puede hacer el feminismo, que es sólo una fuerza política como ideología, igual que la sexualidad; pero sí puede hacerlo la conciencia de Ser negro, porque es su inmanencia y no un inasible trascendental. De hecho, la potencia que late tras el problema racial no es de Justicia sino de realidad; es una cosmología y una práctica existencial, por la que se sabe que lo humano es pura sobrevivencia, y en eso comprensible.

De símbolo, apéndice a la CogiNganga

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Como tal, el símbolo es una figura recurrente a todo lenguaje, que en principio no es problemática en esta función; pero este sentido es distorsionado con el reordenamiento hermenéutico de la Modernidad, con el racionalismo positivo. El proceso, sería lento y complejo, como uno de los alcances del cartesianismo, consustancial a la razón positiva; hasta que el Romanticismo resuelve su naturaleza trascendentalista como representacional, sin valor cognitivo propio.

En la literatura y el arte en general, esta sería la tensión entre parnasianos y simbolistas, disolviendo el romanticismo; justo por la influencia del racionalismo francés, en su carácter elitista e intelectual, contra el popular de los románticos. Esto hace que las figuras, en tanto representaciones, carezcan de toda consistencia propia, perdiendo la función parabólica; por la que podían expresar la función simpática del acto de conocimiento, como reflexión de lo real con su interpretación.

De hecho, los fenómenos afectados en esta reflexividad son extrapositivos[1], incomprensibles al positivismo racional; quedando neutralizados —puesto que su valor es reflexivo— como fantasías, de valor simbólico y referencial. No es casual que todo eso forme ocurra dentro del período Neoclásico, como otro exceso propio del Barroco; que igual simplifica en su racionalización toda compresión del pasado, con su reordenamiento hermenéutico.

De ahí el vacío hermenéutico, a llenar con el valor convencional de la razón positiva, como determinación de lo real; desplazando en esta convencionalidad a la reflexión misma, que viabilizaba el objeto existencial en vez de político; y cuya función era referencial y no directamente determinante, al permitir el desarrollo individual, como potencia. Eso explica la recurrencia del símbolo, pero convencional y no existencialmente, como parte de los problemas suscitados por la Modernidad; que siempre son de alcance existencial, en tanto relativos a la reflexividad de lo real en tanto humano, como naturaleza.

Esta peculiaridad del simbolismo, permitirá el trascendentalismo metafísico, frente al histórico impuesto por la filosofía; pero esa tensión terminaría por agotar la capacidad reflexiva del arte, subordinándola a una función discursiva. Este proceso reproducirá en el arte el mismo fenómeno entrópico de la cultura, al organizarlo en esa función política; en detrimento de su potencial reflexivo, a favor de esa discursividad, en que justifica el determinismo político como trascendental.

Como alcance metafísico —en tanto transhistórico—, esta capacidad sería lo que se preserva en el llamado arte primitivo; que propio de las también llamadas culturas y religiones primitivas, aludiría a la función primaria de esa reflexividad; que contraria a la política —como doblemente derivada en su convencionalidad— es existencial. Esta sería entonces la calidad experiencial buscada por el arte postmoderno, tras la crisis que agota al moderno; en una frontera porosa y amplia, pero marcada por el simbolismo, como expresión del mismo proceso entrópico que es la postmodernidad.

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[1] . Cf: Cn 2.20, la cuestión cuántica.

Elogio de José Lezama Lima, el sublime

El espeso bistec que contrae su negro oro contra la porcelana, aporta sólo un espesor de treinta gramos de proteína; el resto, jugoso como es, es tan sólo el vuelo metafórico por el que puede identificarlo nuestro sistema nutricional; y también, por ese efímero valor, ha de reintegrarse al caos más rápidamente que esa proteína que aportaba. Tan escandaloso desperdicio de masa, es la prueba de ineficiencia que niega toda maestría de Dios; camuflando en placeres suntuosos la vulgar inmediatez de nuestras necesidades cotidianas, incluida la defecación.

No es sorprendente entonces que una ciencia sublime como la economía de salvación, acceda a llamarse escatología; emulando a la más prosaica, con que los médicos hurgan en nuestras eses, buscando nuestra economía existencial. Así mismo ha de entenderse la recurrencia del Barroco en Lezama Lima, escondiendo apenas unos gramos de concepto puro; mas distinto en ello del caldo de rehúso de escritores como Piñera o Sarduy, que hierven el mismo hueso del extrañamiento.

Hay sin embargo más extrañamiento en la paradoja aparente de Lezama Lima, como cuando casa a Pascal con Heráclito; porque con ello ha recorrido las exigencias de lo inteligente como memoria nutricional, para dejar dos gramos de Súbito; ese Elán de la comprensión sutil, que se arrastra órfica por los misterios, sin inmutarse por la grandeza de las misas católicas. Tampoco hay que excederse, que el catolicismo es también mistérico, aportando la economía sublime de lo escatológico; como una burla del empeño vulgar de los médicos, en esa búsqueda entre nuestras ese de lo mistérico… o a la inversa.

Ese misterio no pudo sobrepasar sin embargo las cimas del Simbolismo, aplastándolo desde el Barroco con su liturgia; y a esa altura en que se dobla el siglo XX, ya no queda originalidad como la de las primeras conmemoraciones cristianas; palideciendo en el patetismo a los mártires de la literatura nacional, ante el ruboroso Cristo que es Lezama Lima. Todos los otros estaban ocupados en triunfar, no consiguiéndolo, sino fundando su trascendencia en lo histórico; sólo él se revolvía, tan sutil en sus salsas que corrige el exceso —no salvífico— de Hegel, con una línea de Mallarmé.

Tampoco es que la masa popular pueda degustar tan elaborado plato, no importa las muecas con que lo aparenten; y que siempre los descubre, al no poder distinguirlo de una mediocridad grasosa, como la de ya se dijo quién. No es que eso sea importante, como no se ocupa el aristócrata de una justicia efectiva, que sabe que no existe; pero los arabescos tienen su sentido propio, como el de estas separaciones, que se pierden si alcanzan la grosería.

Cuando Coleridge habla de fe poética, está rebajando el canto angélico a símbolo, para que el populacho lo alimente; y puede que hasta lo crea, en esa incapacidad del esteticismo dieciochesco, tan vulgar en su seudo barroquismo. La poesía, como proyección trascendente de lo real, lo refleja en su inmanencia, y por eso no es simbólico nunca; pero para saberlo habría que acceder a ese lado oculto de la escatología, diciendo más allá cuando es más acá —¡pero es una reflexión!—.

Por eso Lezama prefiere explicarlo en Mallarmé, aunque —como el catecismo— sólo sirva para unos pocos; no para el vulgo, desinteresado de otra cosa que no sea esa ficción del trascendentalismo histórico, que desconoce el metafísico. No importa, todo es escatología, la ciencia única de lo real, que sólo salva lo que desecha, liberándolo de responsabilidad; es decir, no habría dos ciencias —una uránica y otra pandemós— sino sólo una, y esta es siempre pandemós; pero ese es el súbito que sorprende al iniciado, cuando entra en el círculo de fuego y los otros sólo lo ven arder.