Descartes, entre Aristóteles y Platón, la trampa invertida

Hay una paradoja que debilita a la filosofía occidental —no sólo la moderna—, por la base platónica de su epistemología; que no es platónica, sino de la crítica aristotélica de Platón, manipulada por Descartes como autoridad. Platón plantea la excelencia de la Razón, pero no como primacía lógica sino como su culminación por esa excelencia; con lo que de hecho cumpliría su desarrollo lógico, desde una alta a una baja entropía, partiendo de la intuición.

Sólo que esa intuición es experiencial, no un concepto claro y distinto, que es la naturaleza del concepto racional; ya que como reminiscencia —y aún hay que ver lo que esto significa— proviene de la experiencia, no de la razón misma. Por su parte, la reminiscencia es explicable en su ambigüedad, en una fragmentación cuántica de la memoria; que ilustra la transmigración como reciclaje de partículas del caos originario, en el lenguaje irracional del pensamiento clásico.

Aquí el problema es entonces de anacronía, en tanto el Racionalismo es un postulado típicamente neoclásico; que como exceso propio del barroco, redujo no sólo la exuberante estética clásica a la sobriedad clasicista.

Como al arte clásico, el racionalismo neoclásico racionalizaría también la tradición de pensamiento desde el fisiologismo; que no habría cambiado de naturaleza sino sólo de objeto, hasta el establecimiento de la lógica por Aristóteles. Esta misma, como todo el pensamiento anterior al suyo —incluido Platón— era intuitivo, como el mito clásico; pero la Lógica deviene en instrumento de racionalización del pensamiento justo a partir de Descartes, no antes.

Hasta entonces, la filosofía tiende naturalmente al racionalismo escolástico, con apoteosis como la de los universales; pero esto es sólo una desnaturalización progresiva, que encuentra su propia apoteosis en el método cartesiano. A su vez, esto no supera ni desplaza a la lógica, sino que la afina en su función instrumental, subordinándole la intuición; pero asentando con ello la Razón como único parámetro de objetividad, dando lugar al relativismo moderno.

Nada de eso estaba en Platón, ni en los fisiologistas ni en Pitágoras, ni siquiera en Aristóteles, aunque este lo provoca; ya que su comprensión de Platón es parcializada, al criticar la metafísica funcional de su teoría de las ideas. Platón no postula una trascendencia paralela a lo inmanente, sino que hace representaciones cognitivas, no conceptuales; en esa naturaleza figurativa del pensamiento pre-aristotélico en que nace el fisiologismo, y por la que él elabora el mito.

Es en esta naturaleza figurativa que Platón postula el mundo de las ideas, pero no como una actualidad fenoménica; sino como un distanciamiento estructural, propio del acto de conocimiento como existencial, y en ello epifenoménico. Más contemporáneo, y curiosa y recurrentemente desde la estética, Antonín Artaud postularía el extrañamiento; y en ese mismo esteticismo —que funda al pragmatismo de Peirce— Lezama Lima postula los eros de la lejanía y lo cercano.

Es en ese contexto figurativo que Platón reconoce la primacía de la experiencia, como base sensible del conocimiento; que la modernidad negará en Descartes, sobre la base lógica de Aristóteles, aunque desde la autoridad de Platón. Eso, en medio de otros desarrollos diacrónicos, como el del capitalismo moderno en el mercantilismo desde el siglo XVI; determinando a la economía en el consumo antes que la producción, conduciendo a la revolución del siglo XVIII.

Esto es importante, porque la revolución científico técnica es así producto y no causa del capitalismo moderno; reproduciendo en sí mismo la dinámica secularizadora de la expansión del comercio fenicio en la Grecia arcaica. Esto sin embargo ocurre como contexto del sujeto como parámetro de racionalidad, desconocido al mundo antiguo; para el que el conocimiento era relativamente objetivo, justo porque partía de la experiencia, incluso como reminiscencia.

Del número de Afro-Hispanic review dedicado a Georgina Herrera

A casi cuatro años de su muerte, The Afro-Hispanic Review dedica un número temático a la poeta Georgina Herrera; y la demora puede —pero no se sabe— deberse a la tensa negociación acerca de su cuestionable legitimidad. El número fue planeado al momento mismo de su muerte, y fui invitado a participar por Juana María Cordones, como editora invitada; pero lo condicioné a la exclusión de Roberto Zurbano —por motivos que todos sabrán—, a lo que se negó.

Ni la reluctancia de la invitación ni la negativa son importantes, por banales y secundarias en la subjetividad; pero la aparición de este número apunta a un apaciguamiento, más ofensivo aún que la ofensa original. No condicioné mi participación a la exclusión de Zurbano por arrogancia, sino por su irrespeto y oportunismo; y el hecho de que lo excluyeran sin renovar mi invitación, habla de esa arrogancia y oportunismo, y de cobardía y debilidad.

No se trata de una pugna entre dos mediocridades, sino de la ascendencia de Georgina Herrera en su maternidad; usurpada —o pretendida— por Zurbano en sus manipulaciones, a manos del negrerismo de las universidades norteamericanas. Puesto así, podrían hasta ponerlo de editor invitado a él, pues la ofensa es hasta mayor, si se excluye al hijo de Herrera; no importa la razón que se blanda, más allá de la hipocresía irresponsable con que se habla y elogia su maternidad.

Aquí mismo se le menciona, como origen del ultraje a Georgina Herrera, para que quede claro que se trata de dignidad; algo que ha desconocido esa revista, en esa arrogancia de aristócratas franceses ignorando su destino a finales del siglo XVIII. Eso explica esa naturalidad, con que gastan dineros públicos en darse palmaditas, mientras siguen explotando negros; ignorando en ello además la dignidad de quien no los necesita, porque no vive de dinero ajeno en su supuesta aristocracia.

Alternativas tuvieron, que al menos les hubieran salvado la cara, en una delicada situación que merecía cuidado; aunque hubieran tenido que quitarle el feudo a la blanca, y no hay negro —de Vanderbilt a Puerto Rico— que se atreva a tanto. Eso, más aún que lo personal, es lo que duele de este portazo, como debilidad de una raza incapaz de dignificarse; en una prueba de que nada ha cambiado, sino que sólo han aumentado la nómina de contramayorales y mayordomos.

De hecho, y como es propio del comportamiento racial, este número ni siquiera hace justicia a Georgina Herrera; porque obvia su importancia, más axial que anecdótica, en la determinación del cosmos negro en Cuba. Eso, que ocurre en el poder intenso de su poesía, es mayormente manipulado como una poética de resistencia; que le escamotea en ello el alcance existencial, con que rearma el ethos cubano en su verdadera dimensión.

Demasiada gente importante ha colaborado en ese número, y uno no sabe las condiciones ni por qué lo hicieron; basta la buena voluntad de algunos, para no andar ofendiéndolos a todos, en lo que sería un acto de vanidad imperdonable. Sin embargo, a los que sí saben que actuaron con doblez y cobardía, sólo queda lamentarles la pobreza y mezquindad; si tan trascendentalistas son, deberían saber que esto es lo que quedará de ellos, la soberbia e ignorancia que exhiben; porque con semejantes actos de fuerza, sólo muestran su debilidad, en esa dependencia vergonzosa de dineros públicos.

Tampoco hay que agotar los límites del amor, no importa lo inmenso, pues siempre se seca ante la inconsistencia; y eso sería irreparable, después de haber crecido sólo de la fe y el recuerdo de un pasado ya lejano. No es extraño que eso lo haga el institucionalismo cultural cubano, al que esa prepotencia irreflexiva es natural; pero es triste que universidades norteamericanas —que usan dineros públicos— lo acompañé así, al abismo de esa vulgaridad.

Oshún y la historia de la prostitución en Asia

Que la cultura se resuelva en tricotomías, trialéctica y no dialécticamente, no es sorprendente a estas alturas; pero sí lo es que las funciones en que esto se realiza en una específica (Asia) se expliquen en otra (Africa). Este es el caso, aleatorio pero puntual, de la prostitución en Asia, con los fenómenos de China, Japón y Corea; cuyas culturas se expresan en estructuras políticas distintas, y por ello con diferente alcance existencial.

En todos los casos, por su universalidad, la prostitución tiene una historia antigua y más o menos común; que se define hacia el final del medioevo europeo —como un parámetro convencional—, con el de ellos mismos. Mientras en China se consolida el imperio absoluto, en Japón se fragmenta en el trauma del Shogunato; y entre esos extremos, Corea se desarrolla como espacio vasallo del imperio chino, bajo la amenaza japonesa.

Que la prostitución sea tolerada pero no institucionalizada en China, es natural bajo la fuerte moral confusionista; regulada por su fuerte impronta cultural, no importa su rechazo por el puritanismo imperial, habitual a toda aristocracia. Esto es lo que se extiende al vasallaje coreano, más conservador incluso en el mimetismo, por los juegos del poder; en una sociedad mayormente campesina, sin las grandes ciudades que hacían al fenómeno inevitable en China.

En la era Corea, las prostitutas provenían de familias marginadas o esclavas, y de hecho no había burdeles; los primeros aparecen con la apertura de los puertos en 1876, y justo en los barrios para migrantes japoneses. Sin embargo, la actividad no se licencia sino hasta la ocupación japonesa (1910-1945), y era mayormente forzosa; después, con la presencia norteamericana, la prostitución se convirtió en característica alrededor de las bases militares.

Volviendo al Japón, la prostitución se organiza mejor entre 710 y 1185 con la aparición de las cortesanas (yūjo); que a menudo poseían habilidades culturales y artísticas significativas, emulando en su recurrencia a la hetaira occidental. Es el período Edo, del shogunato Tokugawa (1603-1868), el que formaliza y licencia la prostitución, delimitándole barrios; que no eran sólo distritos de placer sexual, sino de entretenimiento general y laxitud, comida y bebida.

En 1956, la Ley Antiprostitución criminaliza la actividad abierta, pero la industria subsiste en otras formas; porque su importancia aquí no es sólo social y económica, sino que ya es cultural, como no lo consigue en China ni en Corea. Lo curioso está en esa diferencia funcional, por la que la actividad no tiene el mismo desarrollo en los tres lugares; y aquí lo que llama la atención es el carácter fragmentario del feudalismo japonés, y su manera de lidiar con lo real.

El shogunato reguló y gravó activamente estas áreas, legitimándolas y dándoles visibilidad al reconocerlas; algo que ocurrió en menor medida —con reluctancia y no activamente— en Corea y China, por el moralismo. Esto se revertiría en una mayor capacidad de las oirán japonesas, que en ello emulan de cerca a las hetairas; y en lo que se destacan frente a las coreanas y las chinas, aunque estas tratan infructuosamente de emularlas a ellas.

La singularidad estaría en la estructura imperial de la cultura China, ante la fragmentación feudal de la japonesa; entre estas dos, la cultura coreana tiene una existencia políticamente precaria, sin una estructura mayormente propia. En Japón, los daimyō (feudos) y el propio Shogunato tenían intereses económicos y de control territorial; los distritos de placer eran fuentes significativas de ingresos por impuestos y —no menos importante— de control social.

Estos distritos también servían entonces como válvulas de escape, para una sociedad rígidamente estratificada; permitían a diferentes clases sociales mezclarse en un ambiente controlado, y ofrecían entretenimiento a guerreros y comerciantes. Es aquí donde reluce la eficacia del mito africano, como la historia en que Orunmila —el poder del cielo— decide casarse con Oshún; cuando viendo que la guerra era inevitable, la diosa pasea su desnudez entre los ejércitos, paralizándolos; y toma el tiempo para satisfacer a cada uno de los soldados, que es como llegar a su necesidad más profunda.

The neo-scholasticism of Bernardo Kastrup

The so-called Analytic Idealism of Bernardo Kastrup has given rise to such a great discussion that it recalls scholasticism; but the former consolidated the hermeneutical spectrum of Catholicism, the latter on the contrary undoes it. The difference is capital, because it points to the possible result, which in both cases is of the Western culture; but as nature that, in its progressive dissolution, gives rise to the emergence of a new stage of that same culture.

That stage would be the one that is interesting, but not determined by that neo-idealist scholastic of Kastrup; but by that of Realism, subsumed in the Middle Ages by the idealist journey, which goes from St. Augustine to Hegel. Kastrup's neo-idealism cannot participate in this emergence, although that is what he intends with his aggiornamento; because he anchors himself in that apotheosis of Idealism, which is Hegel on the edge of Modernity, trying to extend it; just as Maritain's neorealism was the protest —beautiful and useless in its pathos— against this idealist apotheosis.

Maritain was ignorant —perhaps consciously— of the idealistic nature that restricted the Realism of St. Thomas; like a foot of St. Augustine on his bald head, refusing to yield the bridles of the wagon of Christ in its apotheosis. Perhaps Kastrup ignores —also consciously— the Realism that inevitably cracks all that Idealism; like a balloon of scientific rigor, which shows the quantum contradictions of its transcendentalism.

Namely, the new scholasticism —promoted by Kastrup— undoes the hermeneutical spectrum of Catholicism; which from the outset is not interested in defending, weakening it already in this indifference, which highlights the free nature of its presuppositions. This is paradoxical, starting from the hermeneutical sufficiency of the idealist tradition, developed from Kant to Hegel; since this sufficiency comes from the logical presuppositions of Christianity, given as necessary since St. Augustine.

No matter how contradictory this may seem, it is what explains the substantialism of Thomistic Realism; in the inviolability of doctrine —not in philosophical excellence— fixed by St. Augustine in sealing the Patristics. That is why Scholasticism is not a universal and free development, but within the marked limits of doctrine; and that they will be maintained —even as the problem of God— throughout the idealist tradition, with that apotheosis from Kant to Hegel.

Interested in the hermeneutical body of Idealism, Kastrup maintains this limit, anchored in his doctrinal origin; It does not matter if he is not actually interested in this nature of his philosophy, but seeks to reconcile it with science. In short, the problem of the idealist tradition has always been its epistemological baggage, not its logic; which is distorted by this baggage, but not by its very structure, of realistic origin, in Aristotelianism.

In fact, the problem of Idealism would still be in this Augustinian origin, which draws its logical basis from Neoplatonism; skipping the Aristotelian correction, in the objective substantialism of Plotinus, with that excess with which the Patristics concludes. This explains why the very nature of Kastrup's neo-idealism is defensive in criticism, like that neorealism of Maritain; also that his effort is useless in its pathos, like that other, typical of formal logic rather than of a real need.

It is this defensive character what undoes this hermeneutical body, which Kastrup tries to save in his critique; which is realistic, in a negative function —as criticism— rather than positive, since in fact it does not postulate something. This is important, because Kastrup does not even deny Realism —which he admits as experiential— but conditions it; so it is rather an epistemic adaptation, as a defensive contraction in the face of scientific advances.

His critique of Realism then suffers from the same excess as in Feuerbach and Marx, reducing it to matter; so it even resulted in a false realism, since it did not manage to establish its singular ontology. In effect, Feuerbach's critique of Hegel's absolutism depended on the same Hegel’s ontological presuppositions; established since Kant —on the basis of Descartes to Spinoza—, as belonging to that tradition that he criticized.

The singularity of this emergence and originality of Realism is precisely its epistemological independence; allowing an effective adaptation of traditional ontology, but from Hegelian objectivism; which is not what Kastrup anchors himself in, but in its transcendentalism, as precisely the presupposition that Hegel tries to overcome. Hegel does not succeed, because of that epistemic burden of his tradition, in that need for God that complicates it; but whose obsolescence is not enough to liberate the system, since it is this what is determined by its centrality.

El neo-escolasticismo de Bernardo Kastrup

El llamado Idealismo Analítico de Bernardo Kastrup ha suscitado una discusión tan grande, que recuerda la escolástica; pero aquella consolidaba el espectro hermenéutico del catolicismo, esta por el contrario lo deshace. La diferencia es capital, porque apunta al resultado posible, que en ambos casos es de la cultura occidental; pero como naturaleza que, en su disolución progresiva, da lugar a la emergencia de un nuevo estadio de esa cultura. 

Ese estadio sería el que resulte interesante, pero no determinado por esa escolástica neo-idealista de Kastrup; sino por la del Realismo, subsumido en el medioevo por el periplo idealista, que va de San Agustín a Hegel. El neo-idealismo de Kastrup no puede participar de esta emergencia, aunque eso es lo que pretende con su aggiornamento; porque se ancla en esa apoteosis del Idealismo, que es Hegel en el borde de la Modernidad, tratando de extenderla; como mismo el neorrealismo de Maritain fue la protesta —hermosa e inútil en el patetismo— contra esa apoteosis idealista. 

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Maritain ignoraba —puede que a conciencia— la naturaleza idealista que coartaba al Realismo de Santo Tomás; como un pie de San Agustín sobre su calva, que se niega a ceder las bridas del carromato del Cristo en su apoteosis. Igual Kastrup ignora —puede que a conciencia— el Realismo que resquebraja inevitable todo ese Idealismo; como un globo de rigor científico, que muestra las contradicciones cuánticas de su trascendentalismo. 

A saber, la nueva escolástica —impulsada por Kastrup— deshace el espectro hermenéutico del catolicismo; al que de entrada no le interesa defender, debilitándolo ya en esta indiferencia, que resalta la gratuidad de sus presupuestos. Esto es paradójico, partiendo de la suficiencia hermenéutica de la tradición idealista, desarrollada de Kant a Hegel; ya que esta suficiencia proviene de los presupuestos lógicos del cristianismo, dados como necesarios desde San Agustín. 

No importa cuán contradictorio esto puede parecer, es lo que explica el substancialismo del Realismo tomista; en la inviolabilidad de la doctrina —no en la excelencia filosófica—, fijada por San Agustín al sellar la Patrística. Por eso la Escolástica no es un desarrollo universal y libre, sino dentro de los límites marcados de la doctrina; y que se van a mantener —siquiera como el problema de Dios— a lo largo de la tradición idealista, con esa apoteosis de Kant a Hegel. 

Interesado en el cuerpo hermenéutico del Idealismo, Kastrup mantiene ese límite, anclado en su origen doctrinario; no importa si factualmente no se interesa en esa naturaleza de su filosofía, sino que busca conciliarla con la ciencia. En definitiva, el problema de la tradición idealista ha sido siempre su bagaje epistemológico, no su lógica; que resulta distorsionada por ese bagaje, pero no por su estructura misma, de origen realista, en el aristotelismo. 

De hecho aún, el problema del Idealismo estaría en este origen agustinita, que extrae su base lógica del neoplatonismo; saltándose la corrección aristotélica, en el substancialismo objetivo de Plotino, con ese exceso con que concluye la Patrística. Esto explica que la naturaleza propia del neo-idealismo de Kastrup sea defensiva en la crítica, como aquel neorrealismo de Maritain; también que su esfuerzo sea inútil en el patetismo, como aquel otro, propio de la cultura más que de una necesidad real. 

Es ese carácter defensivo lo que deshace ese cuerpo hermenéutico, que Kastrup trata de salvar en su crítica; que es al realismo, en una función negativa —como crítica— antes que positiva, ya que de hecho no postula algo. Esto es importante, porque Kastrup ni siquiera niega el Realismo —que admite como experiencial— sino que lo condiciona; de modo que se trata más bien de una adecuación epistémica, en que retrocede ante los avances científicos. 

Su crítica al Realismo padece entonces el mismo exceso que en Feuerbach y Marx, reduciéndolo a la materia; con lo que este resultaba ya entonces en un falso realismo, porque no alcanzaba a establecer su ontología singular. En efecto, la crítica de Feuerbach al absolutismo de Hegel dependía de sus mismos presupuestos ontológicos; establecidos de Kant a Hegel —con la base de Descartes a Spinoza—, como propios de esa tradición que criticaba. 

La singularidad de esta emergencia y originalidad del Realismo, es precisamente su independencia epistemológica; que le permite una adecuación efectiva de la ontología tradicional, pero desde el objetivismo hegeliano; que no es en lo que se ancla Kastrup sino en el trascendentalismo, como justo el presupuesto que Hegel trata de superar. Hegel no lo consigue, precisamente por el lastre epistémico de su tradición, en esa necesidad de Dios que lo complica; pero cuya obsolencia no basta para liberar el sistema, ya que este es el que está determinado por su centralidad.