Ni tan curiosamente, la filosofía china no se caracteriza por un interés
onto o epistemológico, sino ético y práctico; y aún se diferencia en este
sentido de las mismas tendencias en Occidente, que terminan por generar al
menos una ontología. En efecto, las llamadas escuelas menores de Grecia, de
interés de suyo ético, terminarían generando una ontología; que por su propio
interés en el Bien, se resuelve en la comprensión del Ser y la convencionalidad
de esta. Mientras, aunque de todas las escuelas chinas se pueden extraer ambos
objetos, estos no son nunca propios suyos; ya que su mismo interés, más que el
Bien en sí —que ya es abstracto— se dirige al orden del mundo, como real.
Eso sin embargo no significa que sea realista, sino probablemente más
idealista que toda la tradición occidental; y sin siquiera el recurso
referencial de la Lógica, que en su abstracción organiza el pensamiento en su
convencionalidad. La diferencia se debe a que la filosofía no surge en China
como una actividad secular, sino propia del estado; dirigida a garantizar el
orden establecido, con su fuente en la legitimidad trascendente de lo divino,
como el Cielo.
La única vez que en China se formó un pensamiento proto secular, sería tan
temprano como en el período Zhou; con el Mohismo, más o menos paralelo al
trascendentalismo Confusionista, que termina absorbiéndolo. El fenómeno es
interesante, porque responde al período de inestabilidad política que instaura
a la dinastía Zhou; pero que por las dimensiones de sus estructuras
establecidas, no se disuelve en el caos político del área micénica; sino que
sólo da lugar a la emergencia de otra de estas estructuras, con el advenimiento
de la dinastía Quin (221 a.c.).
Obsérvese que esta misma transición dinástica ocurre a lo largo de medio
milenio, desde la contracción Zhou; que desde su proceso de esplendor (770-481
a.c.), se reduce a la tensión entre reinos combatientes desde el 471 (a.c.).
Esto hace que en China no se produzca nunca un vacío efectivo de poder efectivo
como en Micenas, ni siquiera relativamente; de modo que la estructura política
no se reorganiza desde el comercio, que en Grecia responde a la expansión fenicia.
Como resultado, el desarrollo de la cultura se mantiene en su forma original,
renovado y sostenido por la fuerza militar; que es de hecho lo que sostiene a
Micenas —en el militarismo—, frente a esa expansión fenicia, que seculariza la
cultura.
No hay que olvidar que en la misma Grecia, esa estructura democrática es
excepcional, casi exclusiva de Atenas; y frágil en esta excepcionalidad, no
natural como el centralismo castrense de Esparta, que de hecho emula al Chino;
del que se diferencia sólo por esas dimensiones, no en esta estructura
funcional, frente a la ductilidad económica de Atenas. Debido a esto, la
cultura china se mantiene en su naturaleza feudal originaria, sin devenir en
burguesa y oligárquica; no dando lugar nunca a la mera posibilidad de la
estructura democrática, si quiera como referencia existencial; ni siquiera
cuando la debacle del período Zhou da lugar a la floración de las cien escuelas
de pensamiento.
Eso se debe a que como estructura, la democracia depende de la suficiencia
económica de la burguesía, en su determinación; ya que esta es la que potencia
al individuo como ciudadano, viabilizando la reflectividad de lo real en la
experiencia. De ahí que el contexto en que surge el pensamiento griego sea de
naturaleza individualista, y determinado existencialmente; mientras que el del
pensamiento chino sea corporativo, y se determine políticamente, con la
sociedad como objeto.
Todo esto hace que la tradición china sea —ni tan paradójicamente—
idealista, a pesar de su apariencia realista; ya que su pragmatismo es político
y no económico, y por ende formal, resolviéndose de hecho ritualística y
religiosamente. Incluso —como ya se ha visto— será en esa floración de las cien
escuelas que emerja el pragmatismo mayor del Mohismo; pero sin que pueda
sobreponerse a ese carácter seudo pragmático del Confucionismo, que termina por
absorberlo.
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