Morúa Delgado y Juan Gualberto Gómez, la encrucijada negra de Cuba

 "A menudo, cuando algo comienza por algún motivo en una generación y llega a la tercera, las personas han olvidado por qué comenzaron a hacerlo, y queda inculcado en los rituales de la vida. Ahí es donde estamos como negros".

William Graham Sumner

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Como en Du Bois y Washington, Morúa Delgado y Juan Gualberto Gómez nunca se enfrentaron directamente; antes bien, es la historia la que los ha enfrentado, a partir de sus respectivos desarrollos políticos, ciertamente contrastables. No obstante, el hecho de que siendo contemporáneos no se enfrentaran nunca, significa que estas posiciones suyas no eran mutuamente excluyentes; lo que es grave, porque en esta exclusión a partir de mitos históricos, los negros cubanos han perdido un gran referente, también histórico.

La alusión a mítica no es gratuita, se refiere a la historia de los cien años de lucha de la revolución cubana; que es la leyenda dorada con que esta se justifica a sí misma, apropiándose de ese pasado heroico y fundacional. El problema no es el mito, sino su efecto sobre los negros, como sector entero de la cultura y la sociedad nacional; pues ha eliminado ese referente magnífico que es Morúa Delgado, como base para una tradición de pensamiento negro.

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Primero, la leyenda de los cien años de lucha es un mito, porque la guerra de independencia terminó en 1998; no importa cual fuera su resultado final, incluso el interregno de la primera república, bajo ocupación norteamericana. El salto de la caída de Santiago de Cuba a la generación del centenario es una manipulación, incluso típica; parecida en ese sentido a la  de la Libertad guiando al pueblo en la segunda comuna, con los símbolos de la primera.

Igual, eso es materia propia de la historia nacional, no de la escisión que lastra la integración racial en Cuba; un fenómeno ya complejo de por sí, por cuanto no ocurre en las formas virulentas del segregacionismo norteamericano; pero que no obstante es hasta más efectivo en el caso cubano, porque consigue condicionar definitivamente esa integración. Eso es lo que ocurre con la masacre de 1912, disolviendo en una supuesta culpa histórica la figura magnífica de Morúa Delgado; que como Booker T. Washington en los Estados Unidos, sólo propugnaba un mayor pragmatismo político.

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La mitología nacional es tan sinuosa, que tampoco contrasta las figuras de Morúa y Juan Gualberto directamente; sino sólo ensalzando la del último junto a la de Estenoz, que es la que contradice a la de Morúa, con el alzamiento. Curiosamente la figura de Estenoz, como la de todo negro que integra el panteón cubano, es un arquetipo tradicional de heroísmo; que junto a la revolución haitiana se alza como determinación última y condicionamiento, para todo intento de legitimación política.

Falta aún esclarecer el significado y alcance de esa enmienda en la historia de Cuba, más allá de su manipulación interesada; ese tampoco es el problema aquí, sino la eliminación —cualquiera que sea el motivo— del pilar y base misma de una tradición de pensamiento negro. No es casual que, en contraste con cualquier otro negro del panteón cubano, Morúa no es primeramente un héroe clásico; sino que, a pesar incluso de un intenso activismo en el movimiento independentista, es sobre todo un político y un pensador.

Se trata quizás del único caso de un negro que descuella como pensador y político, no en base a un pasado heroico; incluso si posee ese pasado, en forma al menos suficiente sino descollante, ante los titanes que lo acompañaban. Los negros cubanos no pueden darse el lujo de esta carencia, porque —como se ha visto— no han podido suplirla con nada; pues Morúa es el padre iniciático de esa tradición, que clama aún desde su potencia absoluta, llorando por los enfrentamientos que la realicen.

Digresiones del modernismo y el naturalismo inglés

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El modernismo mostró la madurez de una tradición literaria ya americana, pero a una España desfasada de Europa; algo que comenzaría por la conversión distinta de los godos al arrianismo y catolicismo, pero reforzada por el muro alto de los pirineos. Por eso, aunque no como causal, el progreso del modernismo europeo no respondía a problemas españoles; que eran distintos de los europeos, por más que envolvieran también el romanticismo y la ilustración.

No sólo los pirineos imponían otra dinámica, el canal de la mancha era también un muro muy alto; y tras este, lejos incluso de los excesos franceses de tras los pirineos, el romanticismo se aquietaba. Este aquietamiento era sin dudas otro modernismo, aunque no nacido de los tormentos románticos; sino que surgido directamente del naturalismo que diera base a ese romanticismo, tenía otra materia.

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Hay que tener en cuenta que en su evolución los estilos favorecen unas formas sobre otras, y ofrecen especialidades; como fuerzas enemigas que negocian áreas de influencia, más o menos como ocurriera políticamente en Yalta. El Manierismo se dio en la pintura, como el naturalismo inglés, y el Barroco sobre todo en la arquitectura; pero el neoclasicismo avanzó sus fuerzas en la literatura del Barroco, y no dio chance literario a la torcedura rocambolesca del rococó.

Así, la narrativa inglesa puede haber funcionado como la distención de sus tensiones románticas; que escapaban de este modo al dramatismo intenso de la Germanía y sus contradicciones civiles. En cualquier caso, el aquietamiento inglés de la narrativa avanzaría los objetivos del postmodernismo americano; cuando la poesía femenina esquiva la retórica masculina y se hace realista en sus propósitos, con la urgencia sexual como ficción objetiva.

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En la Inglaterra victoriana, donde el clima es otro, ya estaba incluso el precedente de Jane Austen; que es la gema más preciosa de su corona, pero no la única, como cimiento de toda una tradición. Sir Walter Scott reina en el drama histórico, como los modernistas americanos en el heroísmo y el carácter nacional; junto a Austen, Susan Ferrier, Frances Burney y otras aportan una perspectiva femenina a la reflexión existencial que resuelve la literatura.

En ese medio surgen las hermanas Brontë, culminando una tradición que era madura desde el nacimiento; pero dando forma a algo que, aunque retiene la compulsión romántica del momento, no es propiamente romántico. La literatura de las Brontë posee un orden y sentido tan fuertes, que se plantearía como naturalista antes que romántica; no importa que mantenga el caudal, porque de eso es de lo que se trata una eficacia realista, no en la pretensión histórica sino en el encausamiento de ese caudal.

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En este naturalismo, los temas son románticos, como el caudal de que en definitiva se trata como la vida; pero es en el tratamiento en lo que se distingue, en esa superación constante de la contradicción antes que en la fatalidad con que esta se imponga. Esa es la diferencia y no es poca, porque ese tremendismo de los alemanes surge del exceso de los franceses; cuyo realismo es otra pretensión, imposible de alcanzar en la ineficiencia del drama histórico al que se sujeta.

Esto es importante, pues ese es el momento culminante de la estructura social en sus protocolos funcionales; cuyos excesos provocarán la rebelión de género en el siglo XX, pero como un proceso comenzado en la apoteosis del XVIII. Esas mujeres, como las modernistas americanas, se rebelarán a la marcialidad masculina y hablarán del mundo real; que se diferencia del de esa marcialidad por el reconocimiento del carácter compulsivo de los actos humanos, en la urgencia sexual.

Ese sería el aporte de los románticos alemanes, con su salvajismo aparente, que en verdad era amanerado; porque los alemanes se enfrentaban al no menos aparente pragmatismo de los realistas franceses, con su interés neoclásico en lo histórico. Ese no era el caso en Inglaterra ni en España, donde el romanticismo tuvo otros derroteros y hasta decadencia; pero como un conflicto que sólo aflorará con cierta demora en las Américas, y eso en las hispánicas; porque responde a ese desfase extraño, que introdujo la alucinación de un monje ante las pretensiones políticas del catolicismo.

 

Misterios del canon cubano

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Algún día se sabrá que la historia de las literaturas consiste en forcejeos políticos con consecuencias estéticas, no a la inversa; entonces se nos revelará el oscuro chantaje por el que Lezama preferiría la animadversión de Piñera a la de Vitier, todavía incomprensible. A diferencia del seco institucionalismo de Vitier, a Lezama lo distinguía la creatividad, y eso debía acercarlo a Piñera; quien era un poco excesivo, pero ofrecía la libertad negada por la beatería tradicional del otro, en esa misma creatividad.

No hay más que ver la vulgar celaduría de un canon como Lo cubano en la poesía, para tentar la distancia; quizás el misterio resida en el miedo a eso mismo cubano, que late prepotente en la sexualidad y el exceso, no la contención. Cualquier cosa en este sentido es aventurado, lo único que se sabe es el retroceso apresurado del maestro; que se mantiene estoico, con su boca cerrada, ante la arremetida constante con que —como nosotros— lo cuestiona al otro.

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Recordemos que, frente a ese canon reductivo de lo cubano en la poesía, reluce la obertura de la expresión americana; como San Agustín, Vitier cierra la patrística y establece el dogma martiano, el otro es catequista y lo ofrece en un curso délfico. Vitier es la ilustración española, mirando con innecesaria envidia a Francia, el otro es un simbolista que viene de Alemania; al fin y al cabo, es desde esa libertad que taumatúrgico rebasa los límites de la comunión, e invade los predios de los otros, los opuestos de Hesse.

No hay que olvidarlo, como el de Aquino —el otro es el de Hipona— el maestro recibe una revelación taumatúrgica; la de San Agustín hablaba de su imposibilidad, en su atenerse a la medida y lo necesario, y es por eso que resulta canónica; la de Santo Tomás es sobre su posibilidad, y es por eso que resulta herética, en su expansión continua. En su origen sin embargo, la herejía describía la libertad de pensamiento, no la salvaguarda conventual del dogma ni el error imposible; y es gracias a eso que Lezama recibe su revelación, como un rito no iniciático sino terminal, que lo expulsa de la regla, inamovible y dogmática.

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Hay una imagen tan repetida en la profusa imaginería lezamiana, que revela en ello su carácter de revelación; salta de artículos a ensayos, y se insinúa constante, como la saeta de la imagen histórica, de un hombre a otro agazapado. Contrasta como una perplejidad las certezas contrapuestas de Pascal y Aristóteles, que son las de Parménides y Heráclito y en ello de principio; sabe que no se contradicen sino que se complementan, algo que puede aportar a los filósofos, y puede explicar la presión con que se aparta del exceso libérrimo del hereje.

El aporte es menor en sus dimensiones, pero mayúsculo en sus alcances, llega a donde nadie puede siquiera imaginar; puede hacerlo porque sólo narra su propia perplejidad, no transmite una tradición ni es una enseñanza, sino un estado. Claro, la tradición es esa del deslumbramiento, y explica la revelación como estado, que es del conocimiento trascendente; no es que sea poético sino que es conocimiento cierto en sus descubrimientos, como principio —en lo analógico— en vez de racionalización y memoria. 

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Así visto, hasta Piñera es sólo otro funcionarillo, tan débil que cae en desgracia ante el poder convencional; la grandeza de Piñera no alcanza a revitalizar la vanguardia en su tránsito a la convención, apenas la mantiene. Quizás fuera esa pequeñez todavía invisible —no para la perplejidad cognoscente— lo que hiciera al mago preferir la prepotencia; no porque el poder fuera creativo sino que ya era poder, mientras esa creatividad tenía aún que pelear su puesto y probar su consistencia.

Después de todo, la falta de lealtad que Piñera reclama a Lezama es moral, y es por tanto otra convención; Piñera descubriría así su carácter también convencional, y patético en ese convencionalismo sin poder. No es que la prepotencia del poder fuera atractiva, sino que pelearlo es tan desgastante como incomprensible; si se va sobre un burro, se sabe que lo propio es una pradera oscurecida por su trascendencia, no brillosa y deslumbrante como el surrealismo.

La función dialéctica I

Esto es un esfuerzo por comprender la historia en sus funciones propias, tratándose entonces de un término genérico; y se diferencia de la (función) matemática, en el sentido infinitesimal de esta, ya que su carácter es más bien intuitivo. No obstante, sí se trata de un acercamiento matemático, siquiera en su base lógica y hasta hermenéutica; trabajando sobre las cantidades desarrolladas en cada fenómeno histórico, dados estos como una ecuación.

Eso no es una analogía de funciones matemáticas, sino que responde a esa naturaleza como propia de lo real; en tanto sus fenómenos son dados en determinadas cantidades, relacionadas entre sí de determinada manera. Esto ofrecería un resultado específico, cuyo valor excepcional (único) no impide que sea obtenido de otras maneras; siempre que esta otra manera responda a principios de valor universal, casi incluso que físicos, en la lógica.

Esta naturaleza provendría del concepto mismo de dialéctica, admitiendo esta representación como propia; y por la cual, cada uno de los fenómenos que componen la historia es un factor, relacionado funcionalmente con los otros factores, dando lo histórico como conjunto. Por supuesto, la función aquí es necesariamente polinómica, y el grado sería variable en dependencia del resultado que se busque; que no sería único nunca, sino la posición del fenómeno en el momento en que ocurre, ubicado en el esquema cartesiano.

Hay una razón para esta preferencia por el instrumento, y es que —aparte de su método— este sería su mejor aporte; en el sentido de plantear una racionalización perfecta e irreductible, capaz de representar algo tan extraño como el irracional trascendente. Dado como principio, en algún momento esto enfrentará dificultades y paradojas, como el salto geométrico; que partiendo de una lógica euclidiana la sobrepase en una función Lobatchewski, para llegar a una lógica no euclidiana, como a una mejor perspectiva de lo real.

Eso no tiene la absurda utilidad de predecir los fenómenos históricos, cuyas variables son innúmeras e impredecibles; pero sí posibilitaría un marco hermenéutico relativamente objetivo y racional —sin los vicios de la moral— para comprender mejor la naturaleza humana. Después de todo, la historia es un fenómeno cultural, dado en la percepción del tiempo y su organización por el hombre; de modo que no puede sobrepasar la naturaleza humana que es la cultura, como esta tampoco puede sobrepasar su humanidad.

La historia es así una propiedad de lo humano, que por tanto ha de ser comprensible en todas sus funciones; no sólo en esa ficción política de los mitos fundacionales, sino en el sentido profundamente existencial de lo humano. Obviamente, distinto de la historia, la matemática tendría un valor —siquiera relativamente— universal y no cultural; pero en términos también relativos, la cultura es al hombre lo que el universo a la realidad, y en esa proporción puede trabajarse.

Hay también una razón para el desarrollo del Idealismo moderno, que lo explica en esta propiedad de lo humano; pero que así mismo explica su decadencia, también funcional, con una adecuación de sus postulados a la consistencia propia de lo real. De eso es de lo que trata la función dialéctica, como un acercamiento a las constantes que gobiernan lo histórico; no ya como axiomas sino definiciones y teoremas —de los que se podrían extraer axiomas—, que ayuden a comprender el complejo campo de lo humano.

No se trata por tanto de revitalizar el ánimo seudo religioso de Pitágoras, postulando que el número es todo; esa intuición es comprensible en él, pero no en un Occidente que sobrepasó los siglos XVII y XVIII. No obstante, sí se trata de que todo es expresable en números, lo que es ya una primera adecuación; abriendo el campo de las cantidades (Quantum) a una legitimidad filosófica, al margen de los tufos doctrinales de toda tradición religiosa.

Introducción a la función dialéctica

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Nietzsche afirmaría que cuando uno mira al abismo, el abismo te devuelve la mirada, explicando un misterio del comportamiento humano; retomado más adelante por el inefable Borges, cuando recomienda escoger bien los enemigos, pues uno termina por reproducirlo. No son meros axiomas morales, como cuando nuevamente Borges —el inefable— entiende que un hombre es todos los hombres; lo que parece sacado de una sentencia bíblica, pero muy probablemente alude al problema incomprensible de la física cuántica, y con ello de la realidad.

El problema aquí, como de realistas y antirrealistas, parece obviar que el antirrealismo se origina en el idealismo; es decir, en la naturaleza abstracta y formal de los conceptos y su falta o no de consistencia propia. Así, se suele pensar que los físicos se niegan a aceptar una naturaleza metafísica, que podría comprender el comportamiento de las partículas; pero se obvia que la metafísica es un concepto, carente por tanto de consistencia propia, aludiendo a fenómenos ajenos a la física.

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No se trata de a qué se refería Aristóteles con la Metafísica, o si se trató de un recurso de Andrónico de Rodas; sino de que con ese término sólo se estaría aludiendo a un conjunto de fenómenos también propios de la física. Según esto, no habría nada fuera de la física, ni siquiera sus propias determinaciones, más o menos como Dios; por eso su mismo nombre se refiere a ese objeto, dejando claro que es de este del que —en tanto función— toma toda consistencia.

Los fenómenos metafísicos funcionarían así como el orden de los números reales en matemáticas, dada su naturaleza formal; en el sentido de que representan como negativos problemas de valor extrapositivo, como condicionantes de la naturaleza positiva de los fenómenos. Los físicos no rechazarían por tanto una condición metafísica respecto al problema de las partículas, sino su interpretación habitual; porque estos problemas sólo estarían relativa pero no absolutamente sobrepuestos a la física, en tanto propios de ella.

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Una vez superada esta contradicción, no hay dudas de que podría comprenderse mejor el extraño comportamiento de las partículas; en tanto la metafísica proveería el instrumento lógico perfecto para ello, en tanto no sujeto a la minuciosa realidad inmediata que explicaría. Por eso, si extraño es el comportamiento de las partículas, no lo es que sea la literatura la que provea esta comprensión; no importa su carácter axiomático y aparentemente moral, en tanto responden a una mera intuición, no al cálculo.

En este sentido, la literatura y el arte en general no hacen sino proveer ese instrumental lógico de la metafísica; sin las limitaciones además de una organización religiosa, que puede proveer un valor referencial pero no determinante. Eso es lo que explica el auge incluso económico del arte moderno, cuando el racionalismo prácticamente proscribiera el pensamiento religioso; y cuya efectividad habría estado en proveer al individuo ese arsenal para su libre arbitrio, con el que resolver esos problemas en una función existencial.

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Uno de los graves problemas de la filosofía —y la ciencia es una filosofía— proviene de su determinación primera; que estando en la apoteosis del Idealismo platónico, hace que todo lo demás se desarrolle sólo como una nota marginal suya (Whitehead). Con eso, toda la filosofía occidental —incluida la ciencia— está condenada a las limitaciones teoricistas del idealismo; que son hermenéuticas y en ello graves, como determinación última del alcance de los conceptos en su significado.

Sólo Aristóteles se sobrepuso a eso —que es un problema hermenéutico—, justo porque no enfrentaba la tradición; sino que sólo proponía un ajuste crítico directo a las teorías de Platón, acercándolo a la naturaleza de lo real, no del concepto. Sin embargo, la otra determinación del estudio de la filosofía y las ciencias, está en el distanciamiento elitista; no como un problema moral sino práctico, en tanto sus especialistas no lidian nunca con la minuciosa realidad, sino sólo con su teoría.

Nótese cómo los grandes filósofos son también grandes matemáticos, lidiando siempre con el cálculo infinitesimal; que es irreal, porque ninguna naturaleza se resuelve en esa forma minuciosa, sino en los aproximados de la masa crítica. Aristóteles en cambio, era primero que todo un gramático, que es la base de donde extrae la lógica y le da su organización final; como prueba, los números más perfectos entre todos, que relucen en su excepcionalidad, son los trascendentales; que proviniendo —como el romanticismo— de comportamiento irracional, son los que otorgan sentido último a esa gran masa de lo real.