Elogio del vudú, o conclusión a la antropología política de Prince-Mars

Ya debería estar claro que la comprensión de la cultura africana está deformada por el prejuicio filosófico occidental; cuyas repercusiones políticas estarían en vía de corrección, pero no las hermenéuticas, que son las importantes aquí. Eso se debe a que esta corrección no está centrada en la eficiencia ontológica de esta cultura, de donde provendría su alcance hermenéutico; sino que es parte ese proceso de entropía occidental, participando en ello de esta crisis estructural que la determina.

De hecho, esta mayor eficiencia ontológica no sería propia o exclusivamente africana, sino de toda cultura; incluso esa de occidente, cuya entropía es sólo un proceso acelerado por la crisis que la distorsiona, en la Modernidad. El valor aquí de la cultura africana es entonces relativo a este proceso entrópico, como una adecuación suya; por la que podría superar esta crisis, en una contracción a sus principios funcionales, con su restructuración.

De ahí la importancia de organizar esta comprensión de esa cultura, que permita —como cultura en sí— esa adecuación; siquiera en la renovación de sus subestructuras, de modo que puedan relacionarse funcionalmente entre sí. Al respecto, y como base de esa organización de la cultura, estaría su subestructura religiosa, en su determinación; ya que esta proveería la comprensión dada de la realidad, como práctica existencial, desde la puntualidad del individuo; cuya proyección social —en la economía— sería la que produzca lo político, como expresión entonces de dicha praxis existencial.

Ya estaría claro que como crítico del positivismo extremo, Prince-Mars no es extra-positivista sino sólo moderado; por eso parte de un error relativo, en la crítica al concepto de fetichismo, con el que se distorsiona la religiosidad africana. La moderación de Prince-Mars sería una intuición —no conceptualmente desarrollada— del defecto del positivismo; adecuándolo entonces, antes que negándolo, en este condicionamiento por la condición inmano trascedente de lo real.

A esto habría tendido el absolutismo de Hegel, sólo que dependiente de la hermenéutica de la tradición idealista; por lo que no consigue superar su trascendentalismo intrínseco, al que subordina —como histórico— la inmanencia de lo real. Mars va al origen del término, definido como “artificial” y vinculado a la palabra portuguesa para “hechizo” (feitiço); y por el que los africanos atribuirían poderes sobrenaturales a objetos de la naturaleza, que así los animarían, en el animismo.

El error ahí sería que el fenómeno es tratado como de atribución de poderes antes que representación de estos; que es como funciona el totemismo, en la simbolización de los fenómenos extrapositivos en que se determina lo real. En este sentido, el término no es erróneo —aunque su aplicación sí lo sea—, aludiendo al establecimiento de una realidad; que sería la cultura, como realidad en tanto humana y no en cuanto tal, respondiendo a las necesidades concretas de lo humano.

La crítica de Mars —de positivismo moderado en vez de extra-positivista— va a la suficiencia conceptual de lo religioso; no a esta función de redeterminación de lo real, que en ello deviene de valor humano —distinta de en cuanto tal— como cultura. El principio al que se refiere Mars es a la resolución de lo religioso en formas singulares, determinadas por el medio; lo que es válido dentro de ese positivismo moderado, pero sin negar la extra-positividad de esta función de lo religioso.

Esta falsa contradicción sería a la que alude Mars, criticando ese concepto del fetichismo y lo religioso por extensión; cuando afirma que “…no es a las conchas, ni a las piedras ni al ídolo de madera tallada, ni siquiera a los animales, lo que adora el africano”. La comprensión de lo real que resuelve lo religioso tiene entonces esta otra consistencia de la cultura, que es singular; y nuevamente, esto es lo que habría sido negado con el racionalismo positivo moderno, pero manteniendo su eficiencia fuera de este marco hermenéutico.

Esta distinción es importante, porque desde aquí Mars va a desarrollar una suerte de apología de esa religiosidad; que reduciéndola a lo político, va a responder también a su necesidad aparente como fenómeno social; antes que a su consistencia gnoseológica, por la que efectivamente puede corregir los excesos onto hermenéuticos de la filosofía occidental. Para esto hay ya que dirigirse directamente a esta suficiencia, incluso en la arqueología de sus prácticas tradicionales; que como actualización de las de su origen africano, son en definitiva la forma efectiva en que ocurre esta actualización.

Así habla el tío, reseña introductoria

El subtítulo de este catauro mayor de Jean Prince-Mars es Memorias del tintero, explicando su función sintetizadora; por la que aún con valor político, es en verdad una comprensión de la política en su valor antropológico, no ideológico. Eso la establece ya como la actualización y adecuación de todas las referencias en este sentido, desde Antenor Firmín; que las establece como principios mismos del humanismo, pero que Mars aplica a la singularidad haitiana.

En ambos extremos está el desarrollo de esa comprensión de lo negro como naturaleza, en la Negritud como posibilidad; que propia de Occidente, es adecuada en sus excesos idealistas, por la practicidad realista de la cosmología africana. Hay que tener cuidado con esto, pues hay muchas acepciones de Realismo, la mayoría de corte filo materialista; pero aquí la noción de realismo se refiere a la realidad —o lo real— como objeto de toda reflexión, distinta de su determinación trascendente. Es de ahí que se entiende a esa cosmología negra como un nuevo pragmatismo, pero ya práctico en el realismo; no idealista, como esa falta de Dasein de la tradición que opone en su incorporación, como occidental.

Mars comienza su tratado preguntándose si el cuerpo de las tradiciones haitianas son propias o asimiladas; esto le permitiría establecer qué tan consistente es esa singularidad de su cultura, y por tanto du valor, si alguno. El libro se propone entonces una indagación, que permite este desarrollo probabilista del realismo, en su acercamiento pragmático; evitando los errores del positivismo extremo, que no diferencia entre apariencia y realidad, o de hecho disuelve a la una en la otra.

Por supuesto, nada de eso es posible si se ignora esa densa extensión de la ilustración haitiana coronada por Mars; sobre todo si se parte de un acercamiento condicionado como el de René Depestre, que precisamente despide a la Negritud. Pero eso tampoco tiene la fatalidad insuperable del oráculo, pues Depestre es sólo un muro ideológico y no filosófico; más allá de él, el arcoíris del comunismo disuelve su ilusión óptica en la realidad haitiana, y esta es narrada por Mars, no por él.

El análisis de Mars es agudo, usa un principio de discriminación en vez de suma infinita para organizar este cuerpo; partiendo de una exigencia de racionalidad idealista (Leibniz), que le garantice la de su comprensión de lo real. Es este el tipo de sutilezas que resuelve el culturalismo como realismo práctico, en su pragmatismo reflexivo; el aporte de Mars es así de corte filosófico, con la adecuación del pragmatismo trascendental (Peirce) en Du Bois; que ya aquí es inmanencialista, y con ello más eficiente en su probabilismo, como base realista del pensamiento negro.

Al racionalizar este cuerpo de tradiciones como folklore, Mars distingue el análisis de las masas del de las élites; optando obviamente por el popular, que en su pragmatismo extrae el desiderátum de toda tradición, incluso las ajenas; apropiadas en su practicidad y no por su necesidad aparente, en una función entonces existencial antes que política. La negritud es importante aquí, porque es esa cosmología africana —no el idealismo— lo que permite este realismo; esta es lo que pervive en la tradición, y no —aclara Mars— como vestigio del pasado, sino en la actualización de los principios funcionales de la estructura social, como cultura.

El defecto occidental es desconocer esta naturaleza cultural, resolviendo dicha estructura en su expresión política como determinación; con lo que provoca la crisis del humanismo moderno, desde su origen en el cristianismo medieval, que invierte ese orden. La ilustración haitiana —como de la negritud— es el esfuerzo por revertir este desorden, que es la entropía de Occidente; con una renovación de su estructura, con esa contracción a los principios funcionales en que se organiza.

La paloma de vuelo intelectual

Lidia Cabrera cubana se preciaba de que los negros cubanos éramos distintos, y citaba testimonios de estos; a nadie llamaba la atención que ella fuera blanca, y que por tanto esos testimonios podían responder a sus intereses. Eso se debe al fraude del mestizaje cubano, que antecede a la revolución como su paloma de vuelo intelectual; y que explica esa fatalidad etnográfica de nuestra antropología, en la que el negro es sólo un objeto pasivo y curioso.

A este tipo de incomprensiones podría deberse la soledad histórica del negro cubano, que es en verdad política; y que este tiende a protestar, sin que sin embargo haga algo por cambiar efectivamente esa circunstancia. En primer lugar ahí está el resto de la negritud del mundo, por la que no se sabe hacer escuchar; y la pregunta está entonces en si no se trata de una incapacidad propia de quien lo necesita, antes que del mundo.

No es que no sea cierta la trampa ideológica, que condiciona todo esfuerzo en una sola dirección como político; pero también que para ese desacuerdo hacen falta dos partes en colaboración, porque con una sola no basta. Si esa negritud del mundo nos rechaza por su ideología, podríamos recordarle de lo que se trata; es decir, que más allá de todo compromiso ajeno a la raza, es algo que compartimos y nos identifica como humanos.

Por supuesto, para eso tendríamos que desarrollar esa conciencia identitaria, desde la que hacernos escuchar; reconociéndonos en ellos y a ellos en nosotros, por los problemas comunes y no por los ajenos, que nos dividen. Eso sin embargo querría decir que no nos vemos diferentes de ellos, y ya eso es otra cosa muy distinta; porque lo cierto es que los negros cubanos gustamos de esta diferencia, que radica en no creernos tan negros como ellos.

Es por eso que el distanciamiento es tan lógico como mutuo, y parte de que el negro cubano no se reconoce como negro; sino que sólo reacciona como no blanco, en una definición negativa que como inconsistencia nos hace desconfiables. Siempre nos hemos preciado de esa distinción, bien que por debajo de la mesa para no ser groseros; en otra muestra de la misma doblez, que así nos hace doblemente sospechosos y otra vez desconfiables.

Incluso nuestra antropología es en realidad etnología, con el negro como objeto pasivo de esa cultura; a la que aporta los mismos clichés por los que protesta, reducido a la música, el baile y la poesía. En tiempos de superficialidad, nadie ahonda en las profundidades semiológicas de ese aporte, que trascienden la forma. Preferimos justificar —ahogando el resentimiento— la vulgaridad a que se nos reduce, como falsa simpleza popular; haciéndole juego al etnólogo que nos dice que somos distintos, más inteligentes, porque más mansos.

La negritud sigue sin embargo allí, más allá de los babalaos blancos y los mestizos claros dueños de botánicas; y en esa negritud, la madre del mundo mantiene sus brazos abiertos, esperando por nuestra catarsis.  Esa catarsis cumpliría el terror de los delmontinos, arrojándonos al centro de la ilustración haitiana, por ejemplo; pero armonizando al país entero en un mestizaje real, y no la ficción intelectual que ahora lo constriñe.

Cuba es tan blanca como negra, pero también a la inversa, no el sólo sentido de esa la falacia del mestizaje; en que como en esa paloma de vuelo intelectual de Nicolás Guillén, ser negro sólo significa no ser blanco. Se trata de un síndrome ya viejo, el llamado Bovarismo, de Jules Gaultier a Arnold van Gennep y Jean Prince-Mars; así que es también hora de superarlo, con una madurez no sólo intelectual —he ahí la trampa— sino sobre todo existencial. Los negros somos negros, incluso si occidentales, con esa dualidad maravillosa y no esquizoide que describió Du Bois; y los de Cuba tenemos la potestad maravillosa de llegar frescos y últimos al baile, marcando el ritmo por el que baile el mundo.

Haití y Du Bois, en el Nuevo Pensamiento Negro

La Ilustración haitiana es uno de los fenómenos más esplendorosos del siglo XIX, pero es ignorado de algún modo; a pesar de lo cual sigue allí, como esperando la ocasión que lo resucite históricamente, por su importancia y alcance. Lo que hace singular a ese fenómeno intelectual es que reproduce al de W.E.B. Du Bois, pero ya como país y cultura; de modo que su dificultad no es una estructura de la que participe, sino su propia estructuralidad, y por la que es siempre suficiente.

Du Bois —el Hegel del mundo negro— es contradictorio, por su asimilación excelente del pensamiento occidental; al que modifica, aportándole su experiencia existencial, como el Dasein del que carece naturalmente. El de Haití es el mismo fenómeno, pero sin la presión del contexto, por lo que su contradicción no es política; por el contrario, si la contradicción en Du Bois tiene dos estadios, la de Haití tiene sólo uno, y en esto se hace exponencial.

La experiencia existencial de Du Bois es la de la cultura en Haití, traducida en una falta de contradicción política; no porque la cultura haitiana sea armónica, sino porque sus contradicciones son internas y propias de su desarrollo. Por tanto, la contradicción haitiana es de la función con que se relacionan sus subestructuras en una singularidad; con el mismo valor referencial de la de Du Bois, pero a nivel de país, como auto referencia, en su propia determinación.

Esto será lo que haga a Haití tan dúctil a la función reflexiva de su ascendiente africano, con su valor existencial; contrario a Du Bois —siguiendo el ejemplo—, que carece de este ascendiente reflexivo, por su circunstancia política. Lo interesante aquí sería la confluencia de estas dos singularidades, probando la calidad existencial de la haitiana; que reside en el realismo práctico de las dos, si bien el de Du Bois es más relativo, condicionado por el occidentalismo del que participa.

En definitiva, ese es de algún modo también el caso de Haití, organizado como una estructura típica europea; sólo que menos susceptible a este condicionamiento, al carecer de esta dificultad inmediata que padecía Du Bois. Tampoco esa carencia era absoluta, pero su contradicción era más débil, por esa suficiencia de la cultura haitiana; que al resolverse como nación, incluso institucionalmente, era una dificultad diplomática, no social e inmediata.

Du Bois tiene que acudir a complejas circunvalaciones teóricas, como su discurso Una nación dentro de la nación; innecesario y hasta incomprensible en Haití, donde el concepto de nación no requiere nunca la conciliación de esta dualidad. Eso no quiere decir que en Haití no hubiera conflictos raciales, como el existente entre mestizos y negros; sólo que este no es legislable en una cultura, como en el caso norteamericano, con una menor densidad política.

De ahí que una inteligencia como Jean Prince-Mars no tenga que acudir a la filosofía para reflexionar la política; sino que acuda al folclor, resucitando la función cognitiva típicamente romántica, con su mayor eficiencia. Debe recordarse que el Romanticismo no es estricta sino figuradamente una idealización del pasado; actualizándola como referente reflexivo para una determinación de la actualidad, que es posible en la naturaleza trans histórica de su estructura.

Esta comprensión de lo real difiere de la idealista, porque no se trata de un concepto abstracto o Idea (Eidos); sino de una realidad efectiva, abstraída en su representación, pero con valor histórico y consistencia propios. Como tradición, el Idealismo redunda esta función propia de la cultura, pero artificialmente, por sus élites especializadas; que así hacen esta determinación política y no cultural, con su consiguiente distorsión de las funciones en que se organiza la estructura.

Por eso Du Bois no puede darse el lujo del romanticismo, respondiendo a la convención política de su entorno; y tiene que acudir a la tradición idealista —la única disponible—, en adecuaciones como el pragmatismo más eficiente de Peirce. Esto sería lo que relacione a ambos fenómenos, en una función complementaria y simbiótica por su paralelismo; con un intercambio de recursos, que redunda en una mayor eficiencia de los dos, con esta confluencia.

Bienvenida de vuelta a la Negritud

El conflicto que enfrentó el Capitán general O’Donnell en Cuba no era de rebelión efectiva, sino de negrización; como un peligro que emanando de la reciente república haitiana, brindaba un paradigma a los negros cubanos. Eso no se traduce en alzamientos peligrosos, que la geografía del país hubiera permitido controlar con facilidad; pero sí la formación de un foco ilustrado en Santiago de Cuba, que dificultara la primacía de la sacarocracia blanca.

No es casual que los Independientes de Color se alzaran en Santiago, ni el ascendiente haitiano de sus líderes; tampoco que ese mismo fuera el ascendiente de Rómulo Lachatañeré, el antropólogo negro que cuestionara a Ortiz. Santiago de Cuba era sin dudas un foco de nueva hermenéutica, surgida de los conflictos de haitianos y dominicanos; que recalando allí con sus problemas, incluso de identidad, se enfrascaban en sus discusiones ajenas a La Habana.

La referencia es fuerte, con un Antenor Firmin que desafía en Francia al fundador de la antropología francesa; y un Joseph Janvier que rescata la disciplina a su valor propio sobre la humanidad, desde las reducciones etnológicas. La tensión negra es fuerte en Cuba, con un Occidente amenazado por dos frentes, no sólo el oriental; también está el del comercio con la Luisiana, a donde han huido haitianos y franceses, mezclados en sus desavenencias.

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Mientras tanto en Cuba, lo más que puede hacerse es lanzar esa paloma de vuelo intelectual del mestizaje; que se postula como pura necesidad lógica, pero de difícil realidad en esa ficción del sincretismo político. En definitiva, el mestizaje es una categoría no sólo abstracta y convencional, sino de suyo condicionada a su subordinación; mientras las personas se comportan como negros o como blancos, relativa pero también firmemente.

El mestizaje no puede acceder a los intríngulis de la política, que reacciona airada cada vez que se rompe la regla; eso es lo que no le perdonó la burguesía a Batista, justificando la violencia en contra suya como revolucionaria. Tras Batista estaba la amplia ala del conservadurismo negro, que tenía aspiraciones burguesas en su carácter proletario; y eso era impensable, como esa amenaza constante que emanó del Caribe, hasta que la revolución pudo controlarlo.

En eso consiste el trabajo de René Depestre, con un título tan ilustrativo como Bienvenida y adiós a la negritud; pero tan minucioso que recoge y organiza hasta sus propias falencias políticas, con las que disuelve el movimiento. Este libro de Depestre emula la disolución del Movimiento del Niágara, por W.E.B. Du Bois, en Norteamérica; subordinando toda la posible negritud estadounidense a la estrategia política del liberalismo, que es ideológico y blanco.

La crítica de Depestre se centra en el culturalismo del movimiento, como esfuerzo de una nueva ontología; sin ver que se trataba de recuperar la ontología original del ancestralismo negro, adecuando los defectos de la occidental. No pudo comprenderlo —como no puede comprenderse todavía— porque el problema no es sólo ontológico; es de hecho hermenéutico, en esa dependencia hermenéutica del Marxismo de la tradición Idealista en que nace; y cuyo trascendentalismo deriva a lo histórico, tratando de resolverle algún inmanentismo, pero infructuosamente.

La negritud ofrece todavía y sin embargo esa capacidad de renovación para todo Occidente, que se niega terco; no por perverso sino infantil en la terquedad, dada esa insuficiencia en que no puede comprender esa falencia suya. El Nuevo Pensamiento Negro, reorganizando el fenómeno, puede suplir esta carencia, que es hermenéutica; y que debida al exceso ilustrado de la modernidad, ha precipitado incontenido toda su civilización a la entropía; lo que no es grave, si después de todo ahí está Haití, dispuesta con su ilustración, dándole la bienvenida de nuevo a la Negritud.