En la muerte de Gloria Leal

Esto es una nota personal, como no acostumbro a hacer, pero que debo por todo lo que significó Gloria Leal; un mártir y símbolo de la cultura miamense, en esa amalgama extraña de las páginas de El Nuevo Herald. En el 2004 colaboraba yo con Carlos A. Díaz Barrios, haciendo su colección de clásicos El anillo de Proserpina; unos libros entre lo artesanal e industrial, con tiradas pequeñas, en que publicábamos clásicos de la literatura occidental.

Los libros eran hermosos y extraños, por lo artesanal, que los hacía casi únicos aunque seriados en el diseño; en el que superponíamos toda la imaginería poética de Occidente y extremo oriental, con énfasis en el grabado. Lo que hacíamos entonces era una suerte de Libro de las maravillas de Boloña, con ese nivel de exaltación casi mística; como experiencia a la que no dudó en aferrarse Gloria Leal, en esa forma práctica del patrocinio que fue Artes y Letras.

Por supuesto, aquello no resistió el embate de la envidia y la mediocridad, embozados en ridículas conspiraciones; y ni ella, temida por su carácter, experiencia y autoridad, pudo evitar el alud que nos arrollaría de vuelta a lo normal. No obstante, leal a su nombre, ella mantuvo su apuesta en todas las formas que pudo, y por todo el tiempo que pudo; por encima incluso de la inexperiencia, por la que yo le demostraba el daño que hacía el periodismo al arte y la literatura.

Fruto de esa fructífera admiración, surgió Cartas para Gloria, un triduo ensayístico en que yo organizaba mis teorías; un tomillo farragoso, por los párrafos enormes y encabalgados con que yo ignoraba terco sus avisos sobre periodismo. Por sobre todas las cosas, lo recibió con la gracia con que los grandes reconocen los homenajes, aún si torpes; señalándome con el dedo las erratas que yo juraba haber purgado para darle en la cabeza, con aquella sonrisa de superioridad.

Sin duda alguna, su estoicismo tenía algo de esa esperanza en que la clase media ignora su decadencia inevitable; pero ese gesto suyo era noble en el patetismo, no de falso trascendentalismo sino natural en su magnificencia. Ella creía en ese modelo de intelectualidad moderna, y era consistente en sus esfuerzos, que no escatimaba; incluso en la displicencia en que aceptaba los premios hipócritas con que la trataban de sobornar, sabiendo más que eso.

En una ocasión, hastiado de la hostilidad ambiente, renuncié a aquellas páginas que generosamente me había abierto; pero ella danzó el minué más estilizado —demostrando en qué consiste el poder—, atrapándome en mi propia arrogancia. Ahora ha muerto, y esta ausencia suya sólo se compara a la de Juan Manuel Salvat y Lesbia Orta de Varona; gente incomprendida en su convencionalidad aparente, cuya escondida excepcionalidad marca a la cultura local.

La vieja clase III, epílogo de Marianne

Todo esto significa que esa clase media sí es necesaria, por esa mediación entre los intereses populares y oligárquicos; pero esta función se revierte en la distorsión toda de la estructura, con el crecimiento desproporcionado de esta función; que en tanto administrativa no es propia de la expresión política, sino infraestructural, como en la geronto-democracia tribal africana. No se trata de una idealización de este tribalismo, que no puede evitar erupciones imperiales como la congolesa; pero sí una observación sobre esa estructura de la sociedad moderna, distorsionada primero en potencia por el comercialismo; y luego efectivamente, por la emergencia de esta clase, que justifica en el trascendentalismo su naturaleza parásita.

Como contraste, obsérvese que la diferencia con la geronto-democracia tribal africana radica en su economía; resuelta como de subsistencia, también con un principio de acumulación de riqueza, pero no de expansión comercial. Obsérvese también que, en la antigüedad, los filósofos occidentales provienen siempre de la oligarquía comercial; estableciéndose como una clase parásita de la aristocracia, a la que justifica en este trascendentalismo; pero en contradicción con la burguesía en la modernidad, con el desplazamiento por esta de esa aristocracia.

De ahí la extraña simbiosis, en que confluyen la aristocracia y la monarquía, proveniente de esta aristocracia; subvencionando respectivamente a la burguesía y la clase media, en la proyección de sus propias contradicciones; cuando originalmente la segunda fuera creada por la monarquía, mientras que la aristocracia se funde eventualmente con la primera. El problema aquí es entonces que es la clase media —no la burguesía— la que define la cultura política moderna; incluida su dicotomía recurrente entre socialismo y capitalismo, empujando al proletariado contra la burguesía.

Eso podrá hacerlo, por su dominio de la economía, no basada en la producción industrial sino en el consumo; en cuya administración restructura la sociedad, con esa contradicción artificial de los modelos políticos. Véase que esta diferencia entre los modelos políticos socialista y capitalista es artificial y aparente, no efectiva; ya que igual ambos se resuelven en el mismo sistema económico, basado en el consumo y resuelto tecnológicamente.

La diferencia entre esos modelos no es substancial sino de grado, con la regulación y liberación respectiva del consumo; intensificado —luego de la depresión medieval— con el intercambio desde el llamado nuevo mundo, dirigido al consumo; pero ya como base de Occidente, desde la expansión fenicia sobre Micenas, y retomada con el eje comercial flamenco veneciano. Además, por su especialidad en la administración, esta clase es intercambiable entre ambos modelos políticos; definida por esa especialidad en que controla la estructura social, administrando sus medios de producción; que así no necesita poseer (Djilas), y cuyo manejo legitima en su representación trascendentalista del proletariado.

Esta es entonces la clase que se establece como élite especializada, en esa administración de la sociedad socialista; y que no es por tanto una clase nueva, surgida en la corrupción del proletariado, sino la misma y ya vieja clase media; que ha conseguido el desplazamiento definitivo de la burguesía, con su propia entronización como poder metropolitano. Lo que distinguirá a esta clase media será su adaptación a la cultura postmoderna, en esa contradicción de la burguesía; ya desde una posición establecida y no emergente, con una referencia propia incluso, en los estados socialistas.

Es desde ahí que esta clase media se ofrece como vía de desarrollo social a los ciudadanos, alternativo a la burguesía; con un crecimiento exponencial de esta especialización, que corta proporcionalmente el de la clase burguesa. El problema será siempre su improductividad, por la que no puede sostener su modelo económico, basado en el consumo; pero sin que lo pueda comprender nunca, ya que su trascendentalismo —propio de la tradición Idealista— no es pragmático.

Será por eso que la tensión política sólo pueda sostenerse en el modelo capitalista, en la contradicción de la burguesía; que es la que retiene alguna capacidad de producción, con la que alimentar el consumo, siquiera en el endeudamiento; que es la estrategia económica desde la crisis de la monarquía francesa, cuando el ministro de finanzas era un banquero. No obstante, esta contradicción sólo tiene sentido mientras se mantenga el objeto socialista, eventualmente triunfal; produciendo esas contradicciones, con su desclasamiento del proletariado, finalizando en ello la entropía occidental.

Final

 

La vieja clase II, el caos recurrente

Se parte entonces de la rigidez de la monarquía francesa, como lo que empuja a su aristocracia hacia la clase media; que en su especialidad intelectual desde la estrategia carolingia, se establece definitivamente como política; definiendo con ello la cultura política de la Modernidad, con esa contradicción artificial del humanismo liberal. Esto se debe a la dependencia de la monarquía de la burguesía, contra los intereses de esa aristocracia tradicional; a la que sustituye funcionalmente con la burguesía, transformando el capital, de militar por el financiero.

La diferencia estriba en que con eso, la monarquía no depende de la alianza con la aristocracia, que proveía sus ejércitos; que como la moneda de cambio de las transacciones políticas medievales, es el capital que permite la realización social. La transformación viene con la dependencia creciente del capital financiero, con el que el rey paga sus propios ejércitos; pero a cambio no sólo de una deuda creciente, que es exponencial de Luis XIV al XVI, sino incluso de su infraestructura política; que la compromete contra sus propios intereses, como al involucrarla en la Guerra de Independencia Norteamericana.

Eso es lo que ocurre con la intervención del banquero Jacques Necker, actuando como ministro de finanzas de Luis XVI; que para forzar un mayor financiamiento de la guerra en Estados Unidos, culpa a la corona de la bancarrota pública. El informe culpaba a Luis XVI de la estrategia de Luis XIV, establecida sobre la doctrina absolutista de Richelieu-Mazarino; que provenía a su vez de la estrategia política de Catalina de Médicis, en el enfrentamiento religioso con los puritanos.

La omnipresencia puritana en los conflictos de Inglaterra y Francia es curiosa, como religiosidad de clase media; que pasa a un segundo plano con la efervescencia de la aristocracia francesa, exacerbada por el absolutismo de Luis XIV. Mientras tanto, la debilidad estructural de la monarquía inglesa no presenta problemas a su aristocracia; que accede al aburguesamiento, contra los intereses de esa clase media, que erupta en la revolución de Cromwell.

Esta clase es entonces la que define a la cultura moderna en su expresión política, con su triunfo en Francia; que viniendo de su frustración en Inglaterra, hace confluir sus dos vertientes en la otra emergencia de Estados Unidos. Esto es importante, al replantear la naturaleza de la revolución francesa, como de la clase media, no burguesa; sino de esa clase media profesional, engrosada por la aristocracia disidente del absolutiosmo monárquico francés.

De esta clase que surge entonces la ilustración, concretando la estrategia carolingia, el administrador de palacio; dando lugar a la tradición Idealista, en ese absolutismo que resuelve la soberanía en la representación política. Por supuesto, la democracia directa es imposible ya desde la atrofia del hiper desarrollo de la república romana; e incluso la griega era conflictiva en potencia, en su naturaleza oligárquica, como base de la aristocracia feudal.

El problema en todos los casos es el hiper desarrollo, por el que el cuerpo social sobrepasa la capacidad infraestructural; que es económica, exigiendo un estrato especial para su administración, superpuesto con el crecimiento comercial. Eso habría colapsado a la sociedad romana, al no crear esa clase, especializada en la administración política; sino restringir esa facultad naturalmente, a las prerrogativas de la aristocracia, sobrepasada por sus propios intereses.

Este es el caos recurrente, que se resuelve con la dictadura desde Julio César a Augusto, como será también recurrente; y sería lo resuelto con la usurpación de Carlo Magno, cuando el imperio franco apuntaba en esa dirección, con Clodoveo. No obstante, dada su improductividad, esta clase será intrínsecamente débil, sosteniéndose sólo en el trascendentalismo; contrario a la estructura tradicional, de contradicciones directas (dialécticas), como económicas y no políticas.

Obsérvese también que, desde la antigüedad, los filósofos occidentales provienen siempre de la oligarquía comercial; estableciéndose como una clase parásita de la aristocracia, a la que justifica en este trascendentalismo. Eso en contradicción con la burguesía en la modernidad, con el desplazamiento por esta de esa aristocracia tradicional; explicando la extraña simbiosis, en que la monarquía proyecta sus propias contradicciones en ambas clases.

Continuará

La vieja clase I, retorno a Milovan Djilas

En su libro La nueva clase, Milovan Djilas critica a la dirigencia comunista, definiéndola como neoburguesa de hecho; por su administración de los medios de producción, que así no necesitan poseer, pero con el mismo resultado. El error habría sido no reconocerla como la misma y vieja clase media, en su desplazamiento natural de la burguesía; incluso si con la promoción parcial —cada vez más difícil— del proletariado, con su condicionamiento de clase.

En definitiva, la burguesía tradicional también se alimentaba del proletariado, en ese mismo tipo de promoción; que siendo social, en sus determinaciones económicas, se expresa ahora como política, con determinaciones ideológicas. El problema estaría en la improductividad de esta clase, especializada en la administración, no en la producción; que es lo que hace que ese desarrollo obedezca a determinaciones políticas, con el estancamiento de la estructura social.

Esto permite comprender el origen histórico de esa clase, en las determinaciones premodernas de la modernidad; emergiendo de las contradicciones también políticas,  en que se da la transición del alto al bajo medievo. Es a partir de ahí que, con su mismo surgimiento, esta clase desarrolla los mismos intereses políticos de la burguesía; no del proletariado, que no posee medios pero sí fuerza de producción, como base natural de esa burguesía.

Esto se resuelve a su vez en hechos concretos, en tanto históricos, y no universales como los principios filosóficos; que incluso si tienen a la historia como objeto —como el Materialismo Dialéctico— es sobre su interpretación parcial. Aquí, esta emergencia de la clase media se refiere exactamente al conflicto anglo francés, en el llamado imperio angevino; pero comenzando con la usurpación carolingia del imperio franco, como base de la cultura política francesa.

Obsérvese que Carlo Magno no era un aristócrata o señor feudal, sino el administrador de palacio del rey franco; que fungía como una suerte de primer ministro, estableciendo la política como especialidad profesional. Antes de eso, la sociedad se dividía entre patricios y plebeyos, con la emergencia de la burguesía comercial; estableciendo una clase media desde la Grecia clásica, pero que decae con la república en el imperio romano; a manos de la aristocracia, que asume como clase las funciones políticas de la sociedad, eliminando este segmento.

Esa es la estructura que trata de establecer el rey franco Clodoveo, mimetizando la romana, pero sin su densidad comercial; con lo que produce nuevas contradicciones, en su promoción de una clase media artificial, con su política escolástica. Eso es lo que resuelve Carlo Magno, apropiándose de esa estrategia cultural, pero en su propio determinismo; que ya no es económico como el romano, pero que era de hecho imposible como el militar de la aristocracia merovingia.

Desde ahí, ya resuelto el principio, se realiza históricamente en la estrategia de Carlos VI (el listo) de Francia; en su esfuerzo por debilitar a la aristocracia angevina, con la certificación de ciudades bajo su protección, dentro de sus feudos. La estrategia se habría dirigido a un crecimiento de la burguesía, contraponiendo sus intereses a la aristocracia; pero con esta regulación corriendo por una élite especializada, que así desarrolla los mismos intereses políticos.

En principio puede tratarse de la misma estructura clásica, con una élite burguesa, especializada en su administración; pero esta responde a la jurisdicción imperial, como la que produjo la caída de Roma, no a la aristocracia, como en su república. De ahí, esta tensión, a todo lo largo del bajo medioevo, que es entre la burguesía y la clase media, no el proletariado; y que en la base de la de la aristocracia y la monarquía, se alimenta de la especialización política de la primera.

Esto no es un fenómeno universal sino puntual en tanto histórico, produciéndose en direcciones no sólo contrarias; también se superpone en situaciones contradictorias, según la mayor y menor flexibilidad de la monarquía, en Inglaterra y Francia respectivamente. El fenómeno de que se trata es la formación histórica del cuerpo cultural de Occidente, en su expresión política; y que en ese momento gira en torno a las tensiones anglo-francesas, tanto de su monarquía como de su estructura social.

 Continuará

Digresiones de lo negro en Cuba III

Como perspectiva del problema racial en Cuba, los temores acerca de una africanización de Cuba no eran abstractos; se basaban en el integracionismo —contraria al segregacionismo— de la cultura ibérica, debilitando a la estructura occidental. El ilustracionismo negro, se desarrolla entonces a la defensiva en Cuba, tratando de sobreponerse esa dificultad; que no es política sino cultural, aunque su expresión sí sea política, en las relaciones en que se organiza la sociedad.

Es en este esfuerzo que se entiende la estrategia de Juan Gualberto Gómez, en la adecuación de esa cultura racial; con la asunción de sus parámetros críticos, como guía de integración, que de todas formas canaliza su base africana. Lo ni paradójico será el resultado, de un mestizaje que propicia esa africanización, con la negrización de la sociedad; ya que la contradicción se da en su expresión política, como trascendente, no en su realidad, como inmanente.

Eso no sólo se refiere a la realidad de la cultura popular, con el intercambio interracial dado por la convivencia; que como valor inmanente de lo social, se frustra igual en su expresión política, por la estratificación económica; sino a esa discusión, ya funcionalmente trascendental y no trascendente, en la experiencia existencial de su elitismo. A lo que eso alude es a la condición socio política de esa misma élite pro-ilustrada, que aporta su propia inmanencia; ya como parte de esa cultura popular, que condiciona —si quiera en la contradicción— ese elitismo, del que ellos mismos participan.

Como estructural, una dinámica parecida —aunque en sentido inverso—, se daría en el segregacionismo norteamericano; cuando WEB Du Bois subordina el movimiento negro del Niágara a la NAACP, del liberalismo occidental. El sentido aquí es opuesto, porque Gómez va a negociar es la persistencia de la cultura negra, en su asociacionismo; lo que se explica porque Gómez equivale más a Frederick Douglas que a Du Bois, más cercano al falso integracionismo martiano.

El problema racial entonces es de su especialización como clase, respondiendo a sus proyecciones políticas en cada caso; que siempre van a estar mediada por la clase media, en su propia pugna contra la burguesía, a nombre del proletariado. La diferencia radicaría en que, conscientes o no, tanto Gómez como Morúa Delgado, no pertenecen a esa clase media; sino que integran el estrato popular de la sociedad, por medio de su especialización racial, contenida por el racismo; mientras que Du Bois, como Martí, se desclasan con su integración de la clase media, por su especialización intelectual.

Eso es más complejo aún, al darse por medio de los respectivos ascendientes de Martí y Du Bois en esa clase media; tanto por el mentorado y el patrocinio —institucional en el caso de Du Bois—, como por los intereses en común. Estos intereses no son nunca los propios del proletariado, sino de la clase media, en su especialidad intelectual; que es lo que la enfrenta directamente a la burguesía, por su carencia de modos y medios de producción propios.

Frente a esa tensión de la clase media y la burguesía, la clase popular no posee medios pero sí modos de producción; garantiza su supervivencia, y hasta el desarrollo eventual, con la integración —también eventual— de la burguesía. Este es el conflicto tras la tensión aparente entre la burguesía y el proletariado, que es en verdad de la clase media; que define a la modernidad, desde su gestación en las transiciones del alto al bajo medioevo, en la Europa del Sacro Imperio.

De naturaleza artificial, la clase media se forma —desde la decadencia romana— con Carlos V de Francia, en el siglo XII; como estrategia contra la expansión del imperio angevino, debilitando a los señores feudales, con la creación de ciudades. Pero eso mismo tiene su ascendiente en Carlo Magno, a cuya legitimación de hecho acude, en su extensión cultural; cuando Carlo Magno no era aristócrata sino administrador de palacio, en ese estadio intermedio de la clase media posterior.

Digresiones de lo negro en Cuba II

En la negritud de sus culturas, Haití y Cuba comparten elementos más profundos que el símbolo del tocororo (Caco); que abanderara el levantamiento contra la intervención estadounidense, hasta el sacrificio de Charlemagne Péralte. Más grave que esa coincidencia, serían las proyecciones paralelas del Vudú-Masón y la Sociedad Abakuá en sus culturas; como infraestructuras en función de emergencia, que sostienen a la sociedad en sus conflictos político-existenciales.

Sólo que en el caso haitiano, el elemento masón alcanzaría a distorsionar esta capacidad de la religiosidad vudú; torciéndolo en esa emergencia, para mantener la misma tensión occidental contra la cultura, como política. Eso lo demostrarían las tempranas crisis de la república de Boyer, conduciendo al país al entramado norteamericano; mientras —con menos suerte— la reluctancia imperial de Desalines a Christopher, preparaba la alternativa negrista de Duvalier.

Ese no es el caso cubano, incluso si eventualmente —nadie sabe— lo masón y lo abakuá se abrazan en secreto; pues la super religión cubana, que superpone funciones en la práctica, permite este tipo de extraña comunicación. Esta superposición, de darse como en los otros casos, no llegaría a fundirlos en esa función cultural de Haití y el Vudú; dada la marginalidad, en que lo masón no ofrece ventajas políticas a lo abakuá, y no puede por tanto corromperlo.

Eso quizás se deba a la fundación tardía del abakuá (1830),como alternativa social del negro cubano en su precariedad; no atractivo —en esta naturaleza popular— al ilustracionismo masón, que en Cuba es afrancesado pero no francés. La iniciativa corre así por cuenta de la ilustración negra —no la blanca—, que puede hacer sus adecuaciones y condicionamientos; creando su emergencia en la realidad crítica de sus propias diatribas, como un universo referencial propio y singular.

Esto sería lo que salve al cosmos negro —como hermenéutica— en el abakuá, como el vudú campesino en Haití; que lejos de los centros metropolitanos, escapa a esa influencia idealismo que permea a lo masón, en su practicidad. Pero por lo mismo, esto traspasa esa facultad del Vudú masón haitiano al abakuá en Cuba, que reside en esa marginalidad; no en el convencionalismo, por el que la masonería mantiene el determinismo político sobre la cultura, como muestra el vudú campesino haitiano.

Esta es la dinámica tras la doblez política de la cultura cubana, más que el racismo del Capitán General O’Donnell; porque más allá de su estrategia puntual, el racismo cubano es mimético, propio de su burguesía pronorteamericana. La Negritud cubana, con su dificultad peculiar, tiene así el excepcionalismo de su propia naturaleza cultural como política; que le permite cerrar el ciclo de la Modernidad, en una síntesis de sus determinaciones trico y no dicotómicas, como trialéctica.

A esa dinámica responde la menor, de la dicotomía entre Morúa Delgado y Juan Gualberto Gómez, en la república; adensando el elemento tricotómico de la realidad, más allá de la simplificación dialéctica de su trascendentalismo histórico. Ese habría sido el error de Estenoz, arrastrando a Ivonet en la misma guerra que compartieron con Morúa y Gómez (1906); escindiéndose en esa función trascendentalista —pero no trascendental— de lo histórico, sin la base real de su inmanencia.

A esta base real de lo inmanente, sería a lo que se refiera esa contradicción de Morúa y Gómez, como dialéctica; que es eficiente, pero en la medida en que se da como el tercer elemento (trialéctico) en esa determinación, como transhistórico. El gesto inaugural —en tanto negro— correrá por cuenta de Gómez, garantizando que la igualdad no significa africanización.

El problema es que eso se ha enfrentado sólo desde una perspectiva política de la historia, que excluye lo cultural; dando lugar a las contradicciones patentes de esa expresión política, que no recoge el carácter mestizo de la cultura. De ahí que el proceso de negrización haya sido subrepticio, dándose en el espacio propio de la clase popular; con la preservación del cosmos —epistémico existencial— de la cultura negra, justo esa marginalidad política de lo abakuá.

Digresiones de lo negro en Cuba

Tratando el fenómeno Abakuá, Alejandro Fernández Calderón atribuye el racismo cubano a un atavismo colonial[1]; lo que es problemático, aún como lugar común de la ideología anticolonial, para la comprensión efectiva de esa sociedad; que legando nuestras estructuras culturales, requeriría de un acercamiento más adecuado, como determinación existencial. En efecto, la sociedad colonial cubana es la que propicia el mestizaje, no siempre bajo la violencia esclavista sino como estilo de vida; alimentado por la convivencia de blancos pobres en conventillos y barrios negros, incluyendo la mediación activa de asiáticos; pues a diferencia del racismo norteamericano, el ibérico era integrativo y no excluyente, con su consiguiente resultado.

Eso no es una perspectiva romántica de la cultura esclavista cubana, al estilo del racismo benigno de su burguesía; sino el reconocimiento de sus diferencias funcionales, que determinan la singularidad del desarrollo político. Ahí es que debe enfatizarse el carácter burgués de ese racismo, mimetizado en su subcultura pronorteamericana; asustada del crecimiento de una clase media cada vez más mestizada, y con pretensiones políticas propias.

Esto ocurre hacia el último siglo del período colonial, pero justo con la formación de esa burguesía, en la sacarocracia; que impulsa el independentismo, como determinación económica de lo político —no a la inversa—, desde la invasión inglesa. Por eso, en todo caso, el racismo cubano no es un atavismo colonial, incluso si la colonia desarrolla su base política; sino que este es comunicado, desde la naciente burguesía criolla a su clase media, en ese mimetismo seudo aristocrático suyo.

Tampoco hay que confundirse, el racismo benigno puede ser más nocivo que el virulento del sur norteamericano; al condicionar al negro, como objeto pasivo de la sociedad, privándolo de sus propios recursos reflexivo-existenciales. Esto puede no ser culpable, en tanto subconsciente, producto de las distorsiones culturales de su propia clase política; y un ejemplo estaría en la comparación persistente de la liturgia afrocubana —desde Fernando Ortiz— con la representación teatral[2]; un lugar común, que parte de la racionalización de la reflexividad de la cultura, en función de la representación simbólica.

Eso, que distorsiona la comprensión cultura, en el elitismo intelectual desde Platón, neutraliza ahora su corrección; que corriendo por la clase popular, depende del carácter atómico de la estructura social, para realizarse en el individuo; pero es cohibido en el trascendentalismo histórico, que subordina toda individualidad, en el cuerpo social. Su importancia estaría entonces en la contradicción, no directa sino relativa y sesgada, de la especialización racial como de clase; redundando en una cultura también especial, en la que confluyen negros y blancos, en el universo religioso negro.

Eso, por ejemplo, no fue posible en Estados Unidos ni en Haití, con sus respectivos desarrollos de sentido inverso; y frente a los que el mestizaje cubano es una posibilidad existencial, de alcance incluso universal y humanista. Para eso sin embargo, hay que adecuar los referentes históricos, en sus determinaciones sobre la cultura; cuya expresión se frustra políticamente, justo por esta dificultad del trascendentalismo histórico, que aún subordina a lo negro.

La contradicción se deberá entonces a esa sujeción del negro al mito fundacional de la nación, que es de su burguesía; y traspasada a la clase media en las turbulencias del período republicano, y con esta a la ideología revolucionaria; atribuyendo a la estructura colonial sus propios vicios, camuflados en el falso clasismo de su expresión política. De hecho, es el carácter seudo burgués de esa clase media blanca, la que perpetúa este racismo, ya a veces ni tan benigno; cuando aquella burguesía original ya era seudo aristocrática, haciendo de la inconsistencia el vicio mayor de nuestra cultura.

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[1]. Cf: La Sociedad abakua, los hijos de Ekpe, Editorial Ciencias Sociales, Cuba 2017, pp. 17-21

[2]. Cf: Op. cit., p 30 ss.

El evangelio de San Andrés

Una de las figuras más enigmáticas, controversiales y atractivas de todo el Cristianismo, es la de Judas Iscariote; que como apóstol de Jesús, cumple la más extraña de las misiones en el plan de salvación, con la entrega del Mesías. Eso, por supuesto, forma parte del mito fundacional de esa religión, como base a su vez de la cultura Occidental; y ese será también el caso de Andrés Petit, como apóstol de la cultura afrocubana, a la que habría abierto su negritud.

Como el caso de Judas, el de Petit incluye el trasiego de monedas de oro, a cambio de acceso al secreto salvífico; que en el cristianismo consiste en la ejecución misma de Jesús, y aquí se refiere a la integración del blanco cubano. Esto es muy interesante, porque no se trata de la integración del negro en una cultura blanca, sino a la inversa; pero en un movimiento que diluiría la profundidad cosmológica de esa cultura negra, en su adecuación de la otra.

En definitiva, como naturaleza, el mestizaje es incluso una fatalidad en Cuba, sólo frustrada en su expresión política; pero no como realidad, que es lo frustrado en esa expresión, acaparada por su seudo aristocrática clase media. De ahí la efectividad de esa transacción de Petit, permitiendo la integración definitiva del blanco en lo negro; que no es que no fuera traicionera, sino que esa es su función, en la ambigüedad propia de todo lo real. Otra cosa habría sido mantener la escinción política, por la que el blanco no accedería nunca a esa negra profundidad; con esa vigilancia de la seudo aristocracia —no de la burguesía—, con sus convenciones políticas sobre el Bien y el Mal.

En esto, si la integración del blanco conduce al desplazamiento del negro, tocará al negro su corrección; para lo que requiere ese acceso directo, que consiste en la conciliación de ambas cosmologías, en lo existencial. Eso es un fascinante, porque se resuelve en la potencia absoluta de la cultura como existencial, sin gastarse en lo político; también en definitiva, el determinismo religioso de eso político no es menos perverso que el económico, sólo más dúctil; permitiendo el atomismo de lo social, que el económico diluye en su solución política, por el poder de su corporativismo.

Esa dinámica esconde sutilezas, en la otra ambigüedad política de la clase media, actuando como seudo aristocracia; que en ello manipula a la clase popular, en su propia competencia —de intereses políticos—contra la burguesía. Es ahí donde el determinismo económico debilita la estructura cultural, desplazando su alcance existencial con el político; sólo salvable por la consistencia de esa clase popular, en la emergencia religiosa, pero sobrepuesta a la religión.

A esa paradoja responde el carácter misterioso y controversial de los apóstoles incomprensibles, como Judas y Petit; y es por eso que se resuelve en la regla singular del Mayombe (Monte) como Kimbisa, en los trasiegos litúrgicos del Fambá. No bastaba —en lo trasatlántico— el sacrificio de Sikán, hacía falta también el de su proyección etnológica (Abakuá); creciendo en una reinterpretación criolla del cosmos, que es la cultura como realidad, en su valor estrictamente humano.

La sociedad Abakuá y el estigma de la criminalidad (reseña)

Como exceso de la tradición idealista, desde el absolutismo hegeliano, el Materialismo Histórico apunta a una necesidad; que es la de un ajuste crítico, desde las referencias históricas de lo real, a lo que es entonces el desarrollo dialéctico. Por supuesto, en eso mismo el Materialismo Histórico será insuficiente, encerrado en el bucle lógico de la dialéctica; pero es un primer estadio, en dirección a un realismo en esa comprensión de lo histórico, desde una determinación transhistórica.

Por supuesto, la presión del pensamiento dialéctico dificulta aquí la eficacia analítica con sus falsas dicotomías; como la de la objetividad o subjetividad de los valores, no comprendidos en su objetividad relativa. Aquí resalta el reconocimiento del carácter alternativo de las convenciones religiosas, al llamado “nivel micro”; que no es sino esa consistencia de lo social en lo individual, como potestad de las personas concretas.

En este sentido, se trata de explicar la función religiosa por su importancia social, como un fenómeno político; legitimando al Abakuá, conocido por su marginalidad, en el mismo trascendentalismo del mito fundacional; no ya política sino sociológicamente, dada la crisis del determinismo político, resuelto ahora como religioso. Esto es lo que hace valioso el trabajo de Ramón Torres Zayas y Odalis Pérez Martínez, en La sociedad Abakuá y el estigma de la criminalidad; incluso con el tributo a la incomprensión benigna —y aun así admirable— de ese racismo sublimado, de Fernando Ortiz a Lydia Cabrera.

El libro bordea estas dificultades, propias de su entorno político, sentando las bases para un desarrollo posterior; cuando creadas sus propias referencias críticas, el pensamiento negro emerja en su suficiencia, también política. Hay también en este libro minucias discutibles, como la nota marginal sobre del concepto de sincretismo; pero que en vez de digresivas, hacen el acercamiento más enjundioso, provocando esos tan necesarios referentes críticos.

Entre otras cosas, Zayas y Martínez, describen la contracción de la religión a lo privado como una contradicción; ya que en su institucionalidad, esta práctica provee regulaciones importantes a la organización de la sociedad. Sería sin embargo esto, como aquella objetividad relativa, lo que resuelva el carácter atómico de la sociedad, en el individuo; como ya se habría visto, en la vigilancia institucional de estas mismas religiones —y el Catolicismo— sobre la hechicería.

Pero es importante ahí este reconocimiento mismo del fenómeno, en esa ambigüedad, que relativiza la contradicción; explicando la falsa contradicción de lo individual y lo colectivo, que justifica en el trascendentalismo la coerción individual. En verdad, el libro avanza un ajuste importante del fundamento materialista en la comprensión de este fenómeno; y en este sentido, se aclara la función super estructural de la religión —como la describe el Marxismo—, pero como infraestructura.

Esta es una de las sutilezas que complican la comprensión marxista de lo real, por su dependencia del Idealismo; haciendo que este libro sea importante, al circunvalar los problemas prácticos y concretos de este acercamiento. Estos parecen así pasos pequeños —el libro es de hecho pequeño—, pero definitivos en ese valor referencial; siendo significativo que se den en función de la cultura negra, sin distorsionarlo como objeto propio de la cubana.

En este sentido y bien temprano en el libro, los autores consiguen una crítica de la crítica de la religión en Cuba; establecer una base epistemológica, tan necesaria para un acercamiento objetivo —en lo posible— al fenómeno. Se trata por tanto de un acercamiento novedoso, aún si reivindicacionista, dado que no romantiza la marginalidad; sino que se aclara el vínculo con el crimen, como correlacional —dada la marginalidad— pero no causal.

Esto permite la exposición de las funciones lógicas de esa estructuralidad cultural, en su emergencia política; permitiendo un espacio incluso institucional, para la reflexión de lo negro por lo negro, en el que desarrollar su comprensión. Como ejemplo, los autores avanzan un análisis soteriológico, que equipara el sacrificio hiper cruento (humano) al cristiano; como la base de una realidad trascendente, organizada en el sentido existencial de la religión, como político.

Como defecto, muy secundario, el análisis dificulta su fluidez con esa convencionalidad del academicismo cubano; con términos innecesariamente áridos, como “problemática” por “problema”, sólo salvados por el interés de su objeto. Sin dudas, una edición contemporánea, fuera de ese ámbito del academicismo cubano, lo beneficiaría; pero esto es por lo pronto un acercamiento suficiente, dentro de lo que se puede hacer en esa circunstancia.