El juicio de Paris, o Nuevo tratado de la familia y el amor

Por Ignacio T. Granados Herrera

Todo el mundo concuerda en que el romanticismo, o la aparición del amor como base para las relaciones familiares es relativamente reciente; de hecho, el romanticismo es un fenómeno cultural que dataría del siglo XVII cuanto más temprano, incluso si se cuenta con referencias en el origen mismo de la cultura. Es decir, casos como el del rey Arturo, la reina Genoveva y Sir Lancelot del

Lago, o la reina de Saba y Salomón, o este y la sulamita de El cantar son materia estrictamente literaria; pero aun así son una referencia básica y suficiente, porque en definitiva justifican la voluntad individual como parámetro para definir la formación de la familia todavía como célula política. Primero, que sean materia estrictamente literaria no las haría inconsistentes, pues reflejarían el impulso sexual en su valor real; esto es, como una compulsión que sobrepondrá al individuo a toda convención, sin importar el costo de dicha transgresión; y el hecho mismo de que sea un fenómeno legislado, hace del adulterio una contradicción recurrente en el origen mismo de toda sociedad. No obstante el problema aquí es otro, y se trata de la oposición aparente entre el matrimonio por acuerdo y el enlace por amor; como si este último respondiera por entero a ese concepto abstracto —y en ello inteligente— que es el amor, y no a una suma de intereses concretos, incluso materiales e inmediatos.

En definitiva, la selección de pareja sexual se basa en parámetros culturales, determinados por el status político y económico; incluso si de una forma más sutil que el método feudal del acuerdo entre familias, porque en definitiva se sigue tratando de un acuerdo, aunque ahora sea entre individuos. Esa sería la diferencia, que no por gusto hace coincidir el concepto de amor romántico con el desarrollo del individualismo moderno; y que por tanto, respondería también al desarrollo del capitalismo, también moderno, que es el que sobrepone al individuo a su valor corporativo. Es decir, la diferencia se reduciría a que los intereses para el enlace eran tradicionalmente corporativos; mientras que en la modernidad son individuales —pero todavía intereses—, continuando la línea de demarcación de los tiempos, entre modernos y premodernos. De ahí que el proceso de selección de la pareja sea discriminatorio, y se dirija a preservar o mejorar el status de la persona que hace la selección; como mismo antiguamente se trataba de un problema de patrimonios, y se dirigía a preservar o mejorar el status de la corporación —familia, clan, reino— comprometido.

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Eso explicaría que esta selección se mantenga en base a estereotipos incluso sobre la belleza, que van desde la raza a la profesión; este último enmascarando el ingreso, de modo que reproduce en términos culturales o tecnológicos la misma determinación compulsiva del comportamiento sexual entre los animales. La permanencia de tópicos románticos a lo largo de toda la historia de la sociedad sólo indicaría la medida en que este proceso se va internalizando por los individuos de la corporación; a la vez que permite también la maduración política de esos mismos individuos, como índice progresivo de una mayor igualdad socio económica dentro de la estructura política; en la medida en que el margen de selección se hace más amplio, pero justo en un sentido proporcional a la desaparición progresiva de las desigualdades económicas, y por ende de las posibilidades políticas. Esto, por supuesto, es también una reducción esquemática, que no comprende la excepcionalidad de individuos capaces de sobreponerse a todo determinismo político; pero que por ello mismo devienen en arquetipos reflexivos de la evolución de la cultura en su naturaleza política, como autorreferentes para su propia corrección progresiva. Habría que recordar que la diosa del amor no es sólo dadora de placeres sino que este es más bien el aspecto más superficial de la misma; siendo llamativo incluso que siempre sea una representación femenina, probablemente dado el pragmatismo que representa. En realidad, desde la Astarté babilonia a la Afrodita helénica y la Oshún africana, la diosa del amor es más bien solucionadora de problemas; como un valor transaccional, por el que se pueden superar las contradicciones más flagrantes y terminales. Así, la diosa del amor suele serlo también del sufrimiento y los problemas, a los que aporta soluciones; y —asociada incluso al dios de la guerra cruel— casi nunca será un numen doméstico, sino que su reino es el de la ilegalidad y la transgresión de las convenciones, desde la prostitución como necesidad al adulterio como compulsión.

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Particularmente interesante será el caso de Afrodita en la guerra de Troya, desatada por la Discordia en las bodas de Tetis; que ya se celebraban para conjurar la amenaza sobre la estabilidad del Olimpo, debido a la compulsión sexual de Zeus. Los análisis históricos suelen centrarse en la naturaleza económica del conflicto, olvidando en su racionalismo positivo que puede tratarse de una reflexión trascendente sobre las determinaciones misma del Ser; por el que el Ente va a dirigirse siempre a su satisfacción más burda y simple, como en este caso en que las diosas se disputan un trofeo de poco valor y el príncipe —como el Ente— rechaza todas las ofertas no sexuales; que aunque incluyen sus intereses políticos y de sabiduría e inteligencia, con el concurso de Hera y Atenea, no logran desplazar la satisfacción del sexo mismo; pero este como un interés básico (animal), a partir del cual se desarrollará todo el conflicto de poder y justicia. Paris, además, da lugar al desarrollo político más apoteósico y por tanto más trascendente, como un punto nodal en la historia; justo porque se limita a su propia satisfacción individual, que provocando la ruina del baluarte económico que es Troya da lugar a la nueva Troya que es Roma; como un desarrollo tangencial de la misma familia o corporación de Príamo, en los trabajos y el triunfo de Eneas, también debido a Afrodita como causa necesaria o determinación de esa estructura metafísica; pero como espacio cultural además en el que Afrodita terminará por sustituir funcionalmente el valor arquetípico de Hera Atenea —de modo más realista— al asumir las armas de Marte, que en tanto inseparable amante es más bien una proyección facultativa suya.

Pecados nada veniales

Por Ignacio T. Granados

Primero el asombro, casi un año con el tomo de prólogos de Borges de la Biblioteca de Babel, y aún trabajosamente por la mitad; entonces la iluminación, blasfema como toda revelación que se precie,  y que en ello enfrenta a los santos con su respectivo Sanedrín. Como una improbable verdad científica incluso, la revelación se confirma en su propia apoteosis; cuando de vuelta a los libros sagrados, el mismo Borges vuelve a relucir, hasta en la escandalosa originalidad con que La Biblioteca de Babel inspira a los mercaderes del templo que fue Alianza Editorial. Se trata de que lo que molesta no es Borges, sino la mediocridad imposible a que lo avienen como a muñeco de feria; que es lo que han hecho con Vargas Llosa, entre otros muchos, corrompiéndoles el genio con la banalidad del culto. La diferencia estriba en que a él la corrupción no consigue afectarlo, sino que se queda en la superficialidad del gesto mismo; mientras que en los otros casos el ejercicio del magisterio ha conseguido hieratizarlos, hasta el punto de que se explayan en discursos convencidos de esa genialidad; mientras que el ciego maravilloso desconoce esas genuflexiones pronunciadas hasta el exceso, quizás porque justo no puede apreciarlas.

La blasfemia de una banalidad borgiana se confirma burlona, con la genuina sencillez de sus rimas floridas y hermosas; que dedicadas a las más puras nimiedades consiguen transparentar la más densa trascendencia por la obviedad de su valor paradójico. El resto, se sabe, sólo consigue ocuparse de temas trascendentes y espesos como la manipulación política, no nimios; pero que es justamente en lo que resultan prescindibles, por esa falsa sublimidad en que repiten ad infinitum el mismo gesto afectado de cortesanos antes de la revolución francesa. La venialidad de Borges es así la que lo hace santo, prestándose a la tentación de este pecado capital en que uno puede rechazar ese librillo; que pretendiendo ser de culto, es como los tratadillos religiosos con que los evangelistas rebajan las sutilezas del Cristo a sus propias bastedades; y es así un libro de falso culto, como la exquisitez cadavérica que pasea su viuda por las universidades —igual que la leyenda del enfermizo pasionario con que Perón cuidó el cadáver mítico de Evita y que Borges recrea como premonitorio— mientras aleja con la fusta a sus devotos en éxtasis.

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De la disfunción del arte contemporáneo (frag.)

Por Ignacio T. Granados Herrera

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La funcionalidad del arte habría residido en la excepcionalidad por la que podía proveer una reflexión altamente especializada, por parte de individuos altamente interesados en la misma; pero que al hacerse una expresión común y hasta popular, cuyo máximo valor es la superficialidad de un estilo de vida y la expresión misma, perdería esta capacidad suya. La prueba definitiva estaría en el apogeo mismo de la Modernidad, que comenzaría esta declinación progresiva del arte con un último esplendor en los movimientos experimentales; asentados justo en el dramatismo político de su contradicción formal, para devenir entonces en otro canon de formalismo convencional. La otra prueba en este mismo sentido estaría en la eficacia excepcional pero ilustrativamente pasada por alto de uno de esos mismos sistemas experimentales para resolver dicha reflexión estética; como es el caso de la patafísica del divino Alfred Jarrys, cuyo cuestionable sentido humorístico no puede negar su sistematización última de los modos analógicos de la reflexión estética; hasta el punto de proponerse con el aparente sin sentido de una teoría de la excepcionalidad, en la que se transparentan los problemas de la ordenación del caos.

Como principio, es absurdo pensar que habiéndose resuelto las cuestiones filosóficas fundamentales estas permanezcan inadvertidas; sin embargo, no se tiene en cuenta que para ser advertidas tendrían que tener un valor práctico inmediato (económico) que las haga relevantes en un cosmos determinado por la economía; cuando su propio valor es existencial, referido a la redeterminación ética de los actos en la naturaleza reflexiva del sujeto político. Esa contradicción parece banal y casuística, pero su propia naturaleza moral indica su valor intrínseco en los problemas de la cultura como complejo sistemático de la realidad; que en cuanto naturaleza humana depende de esta redeterminación a nivel individual, y que por tanto debe sobreponerse a las otras determinaciones provistas por la naturaleza económica de este entorno cultural suyo. Estas contradicciones quizás podrían entenderse si se atendiera a la naturaleza inevitablemente precaria de todo equilibrio; resolviéndose siempre de modo económico, invirtiendo el menor esfuerzo para un máximo de resultados de modo inmediato, como (otra) determinación, esta vez sincrónica, y por ello contraria al interés diacrónico del equilibrio mismo.

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La ventaja de las ciencias en ese sentido no deja de ser paradójica, ya que su eficacia sería proporcional a su elitismo; en tanto ese elitismo marcaría precisamente su nivel de especialización, y el interés del individuo comprometido con su práctica como reflexión. Ese elitismo sería producto directo de los niveles de capital necesarios para dicha práctica, lo que en principio haría a las ciencias susceptibles de manipulación política por las otras élites que detentan el poder económico; que es en definitiva el problema del corporativismo en que ha devenido el capitalismo postindustrial, sustituyendo la función subestructural de la religión con la economía. Sin embargo, esta contradicción es sólo aparente, ya que aunque dependiente de esos capitales, la reflexión científica no es políticamente manipulable como la de las artes; lo que se debe a que independiente de la infraestructura que requieren las ciencias y no el arte, el objeto intelectual de ambas también difiere como una naturaleza peculiar en cada caso; y por la que la reflexión estética sí es susceptible de una reinterpretación subjetiva, que es lo que la hace manipulable, como el discurso en que ha decaído por su sujeción al mercado; mientras que la reflexión científica no es susceptible de esta reinterpretación, y es tan dependiente de hechos concretos —aunque no sean inmediatamente comprobables— como de esos capitales que la posibilitan.