Whigman Montoya y la historia de El Lyceum y Lawn Tennis Club

W.E.B. Du Bois es una de las mentes más brillantes de la sociología, pero no puede evitar el sesgo ideológico; por eso, sus investigaciones cuentan con cuerpos gloriosos, pero sobre bases endebles que tiene que superar. Eso es inevitable, la intuición es una forma de prejuicio, y la investigación el juicio a que da lugar en su superación; y algo así ocurre con este libro de Whigman Montoya, como tesis de maestría en los ambientes políticos universitarios.

Por eso, como en la mayoría de los casos, el interés aquí permanece pospuesto a la justificación de su objeto; que en este caso feliz es corta, como requisito indispensable que no se puede eliminar, en la base del libro. Desde ahí, esta investigación se dirige a uno de los fenómenos más curiosos e ilustrativos de la Cuba republicana; explicando, como tejido que surge de las manos expertas de los ancianos, las raras tramas de la cultura nacional.

Entre las sorpresas del libro, y sacudiéndose apenas la introducción, está la riqueza —y violencia— política del país; con un rosario en la segunda década del siglo XX, en el que destaca el feminismo, no la cuestión racial y el comunismo. De cierto, pareciera que el feminismo cobra relevancia con el desplazamiento del conflicto racial en la crisis de 2912; pero ya ese mismo año aparece el Partido Sufragista, con la fusión de tres anteriores, que ilustran su activismo.

De esto trata la creación del Lyceum de la Habana en 1928, que es el objeto al que este libro llega entusiasmado; enmarcado además históricamente, en la culminación del cambio desde el siglo XIX y la Primera Guerra Mundial. Como curiosidad importante hasta lo referencial, su vínculo con el Grupo Minorista, tan importante para la cultura nacional; y que subordinando la cultura —en su especialidad intelectual— a su expresión política, explicaría muchos problemas.

Puede decirse que la investigación logra afincarse tan pronto como la página veinticinco, terminando su introducción; al describir el espíritu del fenómeno que la interesa, con una cita de apariencia banal pero densa, de Jorge Mañach. En esta naturaleza compleja, sería que radique la importancia de este libro, siquiera actualizando nuestros conflictos; como una pausa necesaria, desde la que entender esa realidad sin la intemperancia de los juicios morales, con inteligencia.

Uno de esos fenómenos, que el libro sólo roza pero destaca elementos importantes, es el de la integración racial; en un testimonio, en que se reconoce que las mujeres negras no entraron al Lyceum hasta muy tarde. El guiño es a la inconsistencia del elitismo intelectual, que monopoliza la cultura en su administración; confundiendo sus intereses de clase media con los populares, en su propia contradicción con la burguesía.

Por supuesto, las mujeres negras no integraron el Lyceum, porque este carecía de interés existencial en su cultura; su especialidad intelectual le prevenía de una comprensión efectiva de lo real, fuera de ese intelectualismo. Sólo el ejercicio práctico del arte plástico, por su formalismo, accedía a esa expresión genuina de lo popular; que aun así torcía con sus subordinaciones ideológicas, como es lo propio del intelectualismo moderno.

Incluso en la ilustración de ese conflicto marginal, este libro es importante, como cuestionamiento de esa realidad; desde el que podría comprenderse a esta misma como la cultura, en ese fenómeno complejo y precioso de sus asociaciones. Whigman Montoya ha satisfecho con su gesto una necesidad capital, que es la comprensión de nuestra realidad; abriendo una de las ventanas a su paisaje, descuidado y hermoso como un jardín antiguo en el que aún se puede caminar.

La inflexión de Marcel Duchamp

Nacido en Francia 1887, Marcel Duchamp es sin dudas la inflexión con que el arte pasa de moderno a contemporáneo; lo que se ve en las paradojas del desarrollo que lo trasciende a él mismo, volviendo dogma su anti dogmatismo. Esa sola contradicción bastaría para probar la inconsistencia de todo el arte contemporáneo, que cuelga de sus hombros; como última expresión, al fin y al cabo, de esa naturaleza contradictoria e inestable que es Europa desde Westfalia (1648).

Lo que está ocurriendo en la segunda mitad del siglo XIX, es la disolución de la Modernidad en lo contemporáneo; explicando esas filiaciones del mismo Duchamp con el Dada, al tiempo que el Simbolismo derrota al parnasianismo. En Cuba, Carlos Enríquez, sobrepasado por su propia teluridad, se preciaba de que el arte plástico se hacía subjetivo; sólo que Duchamp, con su excelencia técnica, carecía de la violencia existencial del experiencialista (¿Dasein?) Enríquez; al punto de que este puede adecuarse en un criollismo temático, mientras que el francés sólo puede intelectualizarse en el concepto.

Es así cómo influye el contexto, con el llamado Nuevo Mundo en la potencia de Occidente, ante la vetustez europea; que es el problema de Duchamp, recipiente de una tradición de artesanía familiar, retraída ante el avance de la fotografía. Duchamp es un artesano, empujado a la intelectualidad por la creciente falta de sentido de su oficio para la clase media; que como las artes en general, rinde a la filosofía política el formalismo, vacío ya del potencial económico de esa clase.

Recuérdese que, siquiera potencialmente, el arte suplía las necesidades reflexivo existenciales de la cultura; constreñidas por la filosofía desde el empujón cartesiano, ya paroxístico de Spinoza a Kant y de este a Hegel. Ese suplemento era necesario, porque la complejidad de su objeto lo hacía inaccesible, en la impopularidad teológica; pero desparramado desde el mismo año uno del 1900, cuando Plank postula la discreción cuántica, y pone en crisis la física clásica.

La física, como inmanencia propia de lo real en su naturaleza, es el objeto reflexivo del arte en su carácter formal; y esta es pues la crisis resuelta por Duchamp, transitando desde el pragmatismo artesanal al extremo formalismo cubista; a donde llega luego de una estación fauvista, en la que probablemente sea su estapa más prolífica. Eso sin embargo es en una huida de la vaciedad, que lo obliga al falso refugio del intelectualismo, no una posibilidad; y lo problemático es ese intelectualismo postmoderno, como objeto de consumo, producido por y para la clase media; con el que esta justifica su injustificable inmanencia, interfiriendo en la continuidad funcional de la burguesía y el proletariado.

Es difícil afirmar qué ocurre dentro de la cabeza de nadie, pero la parábola de Duchamp se agota en el urinario; que no da lugar a nada nuevo o creativo en él desde entonces, sirviendo como punto final de su experiencia vital. Todo el conceptualismo posterior cuelga de ese artefacto, pero como desde el pomo de una puerta abierta al vacío; que sería la decepción de un artesano, obligado a una intelectualidad tan profusa como ajena, en el comercialismo.

De ahí esos sin sentidos de los contemporáneos, tratando de congraciarse con la burguesía con discursos humanistas; pero tan patéticos en el esfuerzo —de bufón ya viejo— que ni siquiera puede ver que se trata de una falsa burguesía; porque es sólo la alta clase media, que los mira con desdén, como ellos miraron a los artesanos en su intelectualismo. De nada de eso se puede acusar a Duchamp, cuya inflexión es la del tiempo, pero cuando este es más  grande que él; aplastando su inmanencia de pintor con el esplendor transhistórico, como una cubeta de vacío sobre la posteridad.

Celebración de Georgina Herrera

El pasado 23 de Abril, día del libro y cumpleaños de Georgina Herrera, se presentó un título que pretende explicarla; con el nombre de Trascendentalismo poético y perennidad en Georgina Herrera, trata de ordenarla estéticamente. Su poesía ha puesto de relieve el concepto Orikí, un poco abusado ya en ese sentido convencional de homenaje; tal y como a su persona misma se le envuelve en los velos románticos del cimarronaje, sin tocar lo que implica.

Orikí sin embargo no es un simple poema de alabanza, cono se entiende en Occidente, porque la poesía africana es ceremonial; lo que no excluye lo lúdico, pero si lo relega a la marginalidad del efecto, frente a la majestuosidad del objeto. Eso se reduciría a lo lúdico, con la redeterminación de la cultura occidental en lo político, en la era arcaica; explicando los florilegios de Píndaro y la factura secular de la comedia bucólica, que es ajena al arte africano.

Por eso el Orikí no tiene nada que ver con los triunfos griegos, que alimentan la vanidad con su trascendentalismo; sino con la actualización efectiva de lo real en su inmanencia misma, apelando a sus determinaciones como antropológicas. Parece un elogio, pero es la secuencia en que se resuelve el acto desde la potencia, como esplendor; que corresponde a la persona, como manifestación epifenoménica de la cultura que integra en su individualidad.

Tómese el ejemplo mismo de Georgina y el Elogio grande por ella misma, en que se retrata precisamente como la cimarrona; pero no en el sentido político, en que resultaría contradictorio hasta el escándalo, sino en el existencial, en que esplende. Herrera —por ejemplo— se precia de abrir las puertas de la casa señorial y huir al monte, la marginalidad en que vive; porque la casa señorial es la convencionalidad que nunca la reconoció, negándole hasta los premios donde concursara.

El monte es así la montaña alta de su dignidad, adonde no la puede seguir ningún mayoral con sus mezquindades; pues, como ella misma dice, evidentemente ha hecho muy bien las cosas, borrando sus rastros. De eso se trata Trascendentalismo, poética y perennidad en Georgina Herrera, y en ella de la cultura afrocubana; que es la cubana en general, pero especificada por ese acento de tambores sagrados, que se tocan en Jovellanos.

Este libro explica entonces cómo Herrera sintetiza la ontología africana, revirtiendo la soteriología cristiano católica; que ahora tiene valor práctico y existencial, alejándose de la corrupción política en que la sumergieran Constantino y Eusebio. Vale recordar como el teatro nace en Occidente de las procesiones pánicas, como función que pierde con su desarrollo; que no ocurre al art africano, en la vitalidad que le intuye el arte occidental, cuando agota su esplendor moderno.

La decadencia no es tópica, lo que sería otra forma de ese decadentismo, como mostrara en esnobismo de los malditos; con el tránsito a la vanguardia, desde la contracción protodiscursiva del simbolismo, y la muerte estoica de los parnasianos. El parnasianismo no cumplía esa función trascendente del arte arcaico, pero la suplía en la dignidad de su permanencia; el arte Africano, de la sociología del griot a la liturgia de la música y la máscara, mantiene esa función como actualidad.

La poesía en cambio no tuvo tanta suerte, reduciéndose al tópico político, por la especialización intelectual de su elitismo; excepto en Cuba, y más específicamente en Jovellanos, donde Georgina Herrera —justo en su marginalidad— lo retoma. No se trata de un gesto, al menos en ese sentido que exceda a su existencia, sino de su misma precariedad existencial; por la que sólo puede clamar a su propia potencia, en el eco que le devuelve la improbable heroicidad de Zinga Mbandi.

Como Kimpa Vita, Mbandi deviene de personaje estrabótico en arquetipo, por la violencia y fuerza de su existencia; como corrientes furibundas del fondo del mar, que amenazan el orden de Obatalá en el mundo, por la ira de Yemallá. De eso es de lo que va este libro, sobre el trascendentalismo poético en que permanece, porque no es histórico sino transhistórico; una lectura que se complementa con el entramado epistémico de la CogiNganga, presentado también en su cumpleaños.

Coda al problema con el capitalismo

Esta inconsistencia económica de la clase media, sería lo que se exprese políticamente, como su insuficiencia; comenzando por las mismas revoluciones europeas, comenzadas todas en esa contradicción de su emergencia como clase. Primero, la frustración de la revolución de Cromwell en Inglaterra, contra una aristocracia que evoluciona a burguesía; y luego en Francia, empujando a esta aristocracia hacia la clase media —y no a la burguesía— por el absolutismo monárquico.

Incluso en el caso francés, en que el absolutismo fuerza a la aristocracia a esa fusión, esta será todavía insuficiente; en un arco de tiempo, que va de la marcha de las pescaderas en 1789 al derrocamiento del rey Felipe en 1848; atravesando la convulsa contracción, expansión y vuelta expansiva del período napoleónico, hasta la revolución de 1848. Aquí, como curiosidad, la revolución germánica ni siquiera responde a esa emergencia de una clase media propia; como repercusión de las contradicciones francesas, pero mimética más que como réplica directa del conflicto.

La prueba de esto último estaría en la superficialidad del conflicto, disuelto con unos pocos ajustes reformistas; comparado con el alcance cataclísmico, que tiene —no ya el período napoleónico sino la mera revolución de 1789— en Haití. Esto mostraría que las contradicciones políticas europeas son estructurales, pero por esa emergencia de la clase media; no una tensión dialéctica entre la burguesía y el proletariado, sino una tricotomía, introducida por esa emergencia de esta clase; que alcanza su apoteosis en un desarrollo propio, y así se resuelve históricamente como una tensión trialéctica, no dialéctica.

De ese modo, al menos en principio, esto sería lo que estanque el desarrollo a la altura de la postmodernidad; con la estabilización del conflicto, en esa dicotomía entre la burguesía y el proletariado, mediado por la clase media. Sin embargo, esa estabilidad crítica —que sólo actualiza el pacto de Westafalia—, deviene en un espacio de desarrollo; similar en eso a la crítica integración germánica en la estructura imperial, ahora de la marginalidad etnogámica africana.

La marginalidad etnogámica africana, se refiere al núcleo formado por la reubicación de diversas etnias africanas; que aunque trasladadas por la fuerza al llamado nuevo mundo, sufre una restructuración cultural suficiente; debida justo a su marginalidad política, que condiciona su integración, como la germánica en la estructura imperial romana. Este proceso sería etnogámico, al crear referencias histórico culturales propias, al margen de la estructura que integra; a la que eventualmente sobrepasa, como aquella germánica a la romana, con el colapso de esta en su insuficiencia.

Lo importante, como en aquella transición contractiva al Medioevo, sería la insuficiencia de la estructura occidental; por la que Occidente sobrepasa su propia capacidad de asimilación, con un desarrollo de alcance cataclísmico. Como en aquel caso, el conflicto aquí ocurre en los bordes de la expansión imperial, con las contradicciones norteamericanas; que en este caso son internos, por la marginalidad política de esta formación, y exponen esa debilidad de la estructura europea; en la voracidad de su crecimiento económico, que como el fenicio en Micenas facilita esta derivación progresiva.

Hay que recordar que el efecto de aquella expansión fenicia, habría sido el debilitamiento de la estructura política; fortaleciendo las burguesías locales, hasta el desarrollo —bien que excepcional— de fenómenos como la democracia ateniense. Aquí, el concepto de democracia griega es muy genérico, y desdibuja la excepcionalidad de su desarrollo político; que no se expande a un fenómeno tan griego como la ateniense, en Esparta y la misma Micenas, con sus monarquías clásicas.

Ilustrativamente, en los mismos Estados Unidos, fuera de esa emergencia negra ya no existe un proletariado; pues ha sido disuelto en la especialización profesional y tecnológica, desde la que condiciona a esa misma emergencia negra. El conflicto se reduce entonces al de clase media —postulada como popular— en su distorsión política, como ideología; contra la burguesía del capitalismo corporativo, como enemigo directo de esa clase media, por su interés en los medios de producción.

En ese conflicto, el proletariado queda disuelto, en subordinación —por su dependencia económica— a esa clase media; con lo que esta condiciona esa emergencia negra, pero sin que pueda evitar su desarrollo, más allá de este condicionamiento. Esto se daría como una progresiva consistencia política de esa emergencia negra, desde esa misma contradicción; por la que desarrolla los recursos hermenéuticos para una reflexión existencial, así singular y propia como política.

Manifiesto Neo-Realista

Como Anteo antes del abrazo inteligente de Hércules, el espectro de la Modernidad se sienta sobre el mundo; lo arruina con su historia, que la separa todo, al hombre de la realidad, la forma de la materia, el pensamiento de la vida. El mundo salta del dogma al método, del método al concepto, y del concepto a la gestión, que es política; pero en ello ha sido vaciado de realidad, y la Razón —con su apariencia triunfante— de consistencia.

Nos han dicho que el sujeto es fundamento, que la materia es lo real, que la verdad es adecuación y que la historia es progreso; pero mentían, la modernidad —que prometió libertad— entregó abstracción, y la crítica —que denunció la opresión— olvidó al mundo. El materialismo, que quiso redimir al cuerpo, sólo lo convirtió en objeto técnico, abstracto, de valor político y no existencial; hoy todo es representación, el pensamiento se convirtió en comentario, la política en administración, la cultura en repetición muda de gestos sin tierra.

¡Basta!

No venimos a interpretar el mundo, ni a reemplazar teorías muertas por doctrinas supuestamente vivas y sublimes; venimos a comprender al mundo en vez de interpretarlo, a devolverle su estructura ontológica, su elán. A eso lo llamamos Realismo Trascendental, condicionando a la inmanencia de lo real toda trascendencia posible; porque no es un retorno a la metafísica, ni es una defensa del idealismo., en cualquiera de sus formas desde Platón.

Es una restitución de lo que existe como estructura real, una filosofía que no comienza en el sujeto, ni la materia; sino que parte de la relación que forma mundo, y en la que el objeto lógico no es cosa ni idea sino función y sentido. Donde las cosmologías antiguas eran unidad, la modernidad —que comienza en la era arcaica—fue escisión; donde hubo forma, impusieron categoría, y donde hubo vida para esa forma impusieron la mortandad del concepto.

La tarea no es volver, sino recomponer, porque no hay política sin mundo, verdad sin forma, ni historia sin cultura; por eso nos dirigimos a quienes ya no creen en las promesas de la razón ilustrada, ni en la institucionalidad del pensamiento crítico. Nos dirigimos a quienes sienten que el lenguaje ya no construye, y que la historia avanza como una máquina sin alma; a quienes aún creen en la escritura como acto de mundo, en el pensamiento como gesto que estructura lo real.

Nos dirigimos a quienes ven a la cultura como campo de aparición, porque el Realismo Trascendental no es un sistema; es una dirección —una forma de mirar, de escribir, de habitar—, es una reconstrucción de la unidad perdida entre forma y vida. Contra la crítica estéril y nihilista, la ontología en que se revela al mundo, pero a sólo a quienes lo puedan ver; porque el Realismo trascendental es sólo el instrumento, con que amplificar esos procesos propios de lo real.

No es esto por tanto para cerrar la historia, sino devolver al pensamiento su suelo, como la parábola que era; no tenemos nada que perder, salvo la abstracción que nos categoriza robándonos la vida, y sí mucho que ganar. Nuestra tarea no es criticar el mundo ni explicarlo, sino comprenderlo en esa experiencia que lo hace aparecer; porque toda política sin mundo es gestión, la crítica es ruido, y la filosofía sin ontología es sólo un comentario banal.

No pensemos desde la ruina, sino sobre ella, porque venimos del colapso y el simulacro institucional de la crítica; no fundemos escuelas ni sigamos una tradición, no seamos herederos sino testigos, porque hemos visto y tocado el vacío. El objeto lógico ha sido desplazado, de ser estructural pasó a conceptual, producto de análisis y vacío existencial; y esa ausencia fue suplida con el trascendentalismo estético del arte moderno, como un realismo funcional en su existencialismo; sólo que también el arte sucumbió al conceptualismo, y sólo queda devolver al conocimiento su realidad, vital y naturante.

Negamos al sujeto trascendental, a la materia sin forma, negamos a Dios como garantía, al lenguaje como prisión; afirmamos que el mundo es una estructura viva, que el sentido emerge en la relación, y que la verdad se prueba en el cuerpo. El objeto no es sustancia ni representación, es función fenomenológica, y llamamos a esto Realismo Trascendental; porque reconocemos la trascendencia en la realidad de los objetos como reales, como condición de su inmanencia.

El problema con el capitalismo III/III

En efecto, no importa cuán difícil, la relación del proletariado y la burguesía es estructural y complementaria; permitiendo una difícil pero posible integración de la primera en la otra, a través del proceso productivo. Esto último, según la capacidad del proletariado —como clase popular— para identificar necesidades que satisfacer; en contraste con la clase media, que en tanto presupuestada, sólo puede crecer sobre ese presupuesto, con su administración.

Es entonces la clase media la que no participa de los procesos productivos, en su desplazamiento de la burguesía; desde la administración de esos procesos de producción, capitalizando la representación del proletariado, en su especialización política. Como efecto de su propia necesidad de clase, su característica será el desclasamiento tanto de la burguesía como del proletariado; lo que ocurre generacionalmente, con la progresiva expansión de su especialidad en la educación, a expensas de estas.

Curiosamente, la continuidad complementaria entre la burguesía y el proletariado estaría en su misma naturaleza; en tanto la burguesía también depende de la descendencia (prole), para su propio desarrollo como clase, en la herencia. También curiosamente, esa naturaleza se rompe con la especialización profesional de la clase media, en la vocación; como categoría espiritual, no práctica, y por tanto no dirigida a las necesidades prácticas de la estructura social.

Todo eso sería iniciado por Carlo Magno, con su desplazamiento de la aristocracia, como clase política profesional; que entrará en colisión directa, desde su reconfiguración funcional de la monarquía, con la emergencia de la burguesía. Esto es lo que ocurre con la elipsis temporal del bajo medioevo, en la reorganización de Occidente, que es política; deviniendo crítica a la altura del siglo XVII, con la emergencia económica de la burguesía, por la revolución industrial.

Esto resultará en una adaptación de la aristocracia, en el caso específico inglés, frente a su estancamiento en Francia; junto también, dada su propia circunstancia, a su integración de la clase media en España, por su especialidad militar. Aquí, y como especialización divergente, puede verse cómo la nobleza española deviene en clase media funcional; diferente en ello de la inglesa, que deviene en burguesa, por esa especialización respectiva en la guerra y la economía.

Esta contradicción se expresará entonces en una lucha de clases, pero no entre la burguesía y el proletariado; cuya continuidad funcional las establece incluso como un mismo estamento político, en el proceso productivo; sino entre la burguesía y la clase media, por la determinación económica de la sociedad, con la propiedad de los medios de producción. Esa propiedad, de los medios de producción, será —como política— nominalmente del proletariado en el socialismo; pero es ejercida efectivamente por esa clase media, que —como se ha visto— descaracteriza a las otras, integrándolas en su función.

Todo eso se debe a que, como económica, la contradicción es sobre los medios de producción, que son de la burguesía; apropiados por la clase media con su administración, tal y como en la política con la usurpación carolingia del poder merovingio. Esto cumple así el ciclo completo, desde la determinación cultural de las relaciones económicas a la expresión política; no como plantea el materialismo dialéctico, ignorando en su trascendentalismo histórico la función tricotómica de la contradicción.  

En ese origen histórico, esa tensión se habría resuelto en la legitimación política de la proyección carolingia; desde la pretensión de universalidad del cristianismo, reincorporando el corporativismo del estado, en el humanismo. Esto determinaría la conflictividad estructural de la clase media en función super estructural, dada su improductividad; dándola como la religiosa, pero ya no sobre una praxis existencial, como religión, sino de una necesidad política, como ideología.

Como problema, esto sólo agudiza las contradicciones económicas de la sociedad, expresada como crisis política; que se establece como naturaleza en esa crisis, con la inestabilidad social, por este carácter ideológico de sus contradicciones. Esto sería lo que produzca —siquiera como necesidad— la emergencia de una restructuración, expresada políticamente; en la restauración de las relaciones complementarias entre la burguesía y el proletariado, con la marginación de la clase media.

Coda al problema con el capitalismo

El problema con el capitalismo II/III

Recuérdese que antes de su desplazamiento la economía, la función super estructural era propia de la religión; desarrollada también desde una función primaria, como infraestructural, con la administración del capital. En esto, se trata del capital como el conjunto de recursos necesarios para el desarrollo político, como medios de producción; que en los principios antropológicos de la historia, incluyen la guerra y la organización de la sociedad en su estructura política.

Como principio económico, la plusvalía distorsiona entonces el sistema, se dirija a la propiedad privada o la colectiva; ya que con ello distorsiona el otro principio, propio de los procesos productivos, con la acumulación de riqueza. Dirigida a la mantención de la sociedad, con su base en el individuo, la economía no se dirigiría por principio a la creación de riqueza; sino a la conversión de los recursos naturales, en relación directa con sus necesidades puntuales de esa estructura.

Es obvio y natural que eventualmente esto produzca excedentes, codificados y usados políticamente como fuerza; produciendo esas otras distorsiones estructurales del capitalismo, como la de la expansión fenicia en Micenas; que sin embargo no deja por ello de ser una distorsión, incluso si natural, dando lugar a esos desarrollos, también naturales. En todos los casos se trata de contradicciones propias de la cultura, en la organización de la sociedad con su expresión política; radicando en los principios de esa organización, con la economía tribal, distorsionada con la proyección imperial.

El problema estaría tanto la Fenicia que se expande a Micenas, como esta Micenas y la Creta del cataclismo minoico; ya que todas habrían excedido el principio básico de la función económica en la estructura social, con su proyección imperial. La prueba estaría en que todas las culturas obedecerían en alguna medida a esta misma distorsión, como económica; ya se trate del imperio chino en Asia o el asirio y su tradición sobre el Medio Oriente, o los imperios africanos; que difieren de la tradición mercantilista occidental en su subordinación al estado, pero no en el determinismo político de la economía.

En contraste, las economías tribales —no imperiales— africanas no sobrepasan esta función primaria de la economía; incluso si acceden a codificarla en la convencionalidad del dinero, que sin embargo no es artificial sino un recurso natural; e incluso si eventualmente producen una acumulación relativa de riqueza, que las hace susceptibles a esa misma distorsión. La diferencia radicaría en la organización de la sociedad, sobre la estructura matrilineal del clan, y no la convención política; ya que esto sería lo que dirija la producción, principalmente a la satisfacción de necesidades reales, y no suntuaria.

Eso es por supuesto relativo, y no quiere decir que la estructura no se mantenga susceptible a esas mismas distorsiones; como muestra la historia de todas las tribus, que en algún momento sufren alguna forma de proyección proto imperial; pero también prontamente superada, por la insuficiencia infraestructural para sostener ese crecimiento en su exponencialidad. Este es el equilibrio sobrepasado por el capitalismo primitivo en la Grecia clásica, con la expansión del mercantilismo fenicio; como primera distorsión, que poniendo el énfasis en el consumo antes que la producción, ya no puede ser adecuada en esa insuficiencia.

Por supuesto también, esto hace insoluble la crisis actual de Occidente, en tanto es de sus principios funcionales; que sólo se superaría en una nueva emergencia antes que en una adecuación, imposible en tanto estructural. Esta adecuación imposible es la de una solución política, como expresión y no determinación de la estructura; que sea en un modelo socialista o capitalista, seguiría siendo determinada por el consumo y no la producción.

La prueba de eso estaría en la dependencia del sistema del mercadeo, como determinación artificial del consumo; ya que si tuviera esa capacidad de satisfacer necesidades reales, haría del mercadeo un servicio superfluo en su duplicación. Toda esta artificialidad sin embargo, se sostiene en la otra de la tensión crítica —también artificial— entre las clases políticas; no en una dicotomía de la burguesía y el proletariado, sino en la tricotomía que introduce la clase media, por su improductividad.

Continua

El problema con el capitalismo I/III

Uno de los mitos fundamentales del capitalismo moderno, probablemente sea el de la mano invisible de Adam Smith; por el que la economía se sostiene en la libertad del intercambio, satisfaciendo las necesidades puntuales. De hecho, como principio, este de la mano invisible es completamente racional, pero insuficiente en esa racionalidad; habitualmente sobrepasada por la compulsividad de los mismos intereses en que se basa, contradiciendo todo el sistema.

El problema sería que nada actúa como principio, abstracto y universal, sino en circunstancias también puntuales; con unos desarrollos superpuestos, cada uno diacrónico respecto a los otros, y con los que eventualmente colisiona. En este caso, la libertad de mercado quedaría limitada por su capacidad factual, en la función infraestructural de la sociedad; lo que, como orden interno o doméstico (oiko-nomós), no rebasa la estructura total de que se trate, como unidad política.

Eso quiere decir que el mercado nunca habría sido libre, más allá de esa unidad política que organiza como infraestructura; a la que responde por su sistema de impuestos, desde los inicios de la historia, en las culturas antiguas. De ahí la extrema singularidad del caso micénico, cuando el comercio fenicio excediera su propio marco regulatorio; sobreponiendo a la economía en esa función infraestructural, devenida en supra estructural, pero en Micenas y no en Fenicia.

Eso se debería a la debilidad relativa del área micénica —en su función estructural—, luego del cataclismo minoico; como excepción, por la que la economía substituye a la religión en su función supra estructural, como política. Esta peculiaridad es entonces exclusiva de la cultura occidental, originada en esa excepción, y no un principio universal; y que por tanto no puede determinar la compleja estructura moderna, que excede aquella circunstancia en que se originara.

Por supuesto, la sistematización de Adam Smith es positiva, y no alcanza a ver sus limitaciones fenoménicas; sino que se desarrolla como principio, desde la base factual de su historia, como referente en vez de determinación. No importa si Smith no percibe esa limitación, propia del análisis abstracto, que desconoce la excepcionalidad histórica del fenómeno; la economía moderna, en ese momento, es un amasijo de contradicciones formales, sólo parcialmente comprensibles.

En ese momento, Smith desconoce la artificialidad del mercado, sostenido por el consumo, y en ello inflacionario; en una proyección aún positiva, por la importación de bienes de consumo desde el llamado Nuevo Mundo; que siendo mayormente suntuarios, no sólo no satisface ninguna necesidad, sino que de hecho las crea artificialmente. La distorsión del mercado —como de su función super estructural basada en su capacidad infraestructural— como realidad es inevitable; ya que se apoya en la importación también masiva de metales preciosos, que sostiene ese consumo, con la creación de dinero.

La economía moderna consiste entonces en ese proceso de inflación progresiva, sobre el índice de consumo; que en algún momento sobrepasa la capacidad infraestructural de la economía, afectándola en esa función superestructural. Esa es la contradicción intrínseca de la economía moderna, que aflora en la postmodernidad, como crisis política; porque es de esa capacidad infraestructural de la economía, expresada en su determinación superestructural de la sociedad.

Por supuesto, el Socialismo no es sino otra contradicción de ese capitalismo, y por tanto no puede solucionarlo; ya que esta contradicción es artificial —en tanto formal—, si toda la economía se resuelve en su corporatividad. El problema lo habría introducido el fenómeno de la plusvalía, como otro principio básico del capitalismo; que incentivando la producción, sólo enmascara la distorsión del mercado, por su dependencia del consumo.

El problema general, estaría entonces en esa determinación del mercado por sus niveles de consumo y no de producción; con la única diferencia funcional, entre el capitalismo y el socialismo, de su liberación y regulación respectiva. En cambio, como principio natural de la sociedad, el mercado sería sólo un elemento secundario de su organización; por lo que sería esta sobreposición la que distorsione el sistema, al hacerlo funcionar super estructuralmente, desde su capacidad infraestructural.

Continua

De la servidumbre a la ciudadanía administrada, genealogía de la clase media

La abolición de la servidumbre en la era napoleónica, se interpreta tradicionalmente como de emancipación política; sin embargo, centrado en la narrativa del progreso, esto olvida que sólo se trataba de una reconfiguración del poder. Al exportar el Código Civil e imponer su estructura administrativa, Napoleón transformó la relación entre los individuos y el Estado; lo que antes era una sujeción al señor feudal, era ahora la inscripción del ciudadano a un cuerpo legal y administrativo centralizado.

Lejos de representar una ruptura, esta transformación habría sido sólo la actualización del feudalismo medieval; surgida en el declive merovingio, cuando los mayordomos de palacio —en particular Carlos Martel— consolidaron un poder; basado de hecho en la organización y la gestión, no en la nobleza hereditaria. También de hecho, esa misma nobleza hereditaria habría sido una corrupción de la meritocracia guerrera que la establece; que como base de la nobleza, hace de la herencia patrilineal una convención política, como privilegio de clase.

Como habría mostrado Georges Duby, el ascenso carolingio constituyó una inversión de la lógica aristocrática: el poder efectivo pasó a manos de aquellos que sabían administrarlo; y al ser ungido por el papa, Pipino el Breve consuma la alianza entre política profesional y legitimación religiosa, configurando un nuevo principio de soberanía[1]. Ese principio es lo que identifica Max Weber, en la transición hacia el “dominio legal-racional” como pilar de la modernidad; con la legitimación del poder por el conocimiento técnico, la jerarquía impersonal y la eficiencia burocrática[2]. La clase media profesional, heredera de esos profesionalización carolingia, deviene en la clase política del Antiguo Régimen; como columna del Estado, que ya no depende del linaje, sino el diploma, que certifica su derecho a ejercer autoridad.

Por su parte, Michel Foucault desplazaría la atención, de la soberanía a los dispositivos de control del cuerpo social; describiendo cómo la modernidad desplaza la sujeción directa hacia formas de normatividad difusa, como el registro y la vigilancia[3]. Las instituciones del estado son en verdad mecanismos de control que reconfiguran la relación entre individuo y poder; el ciudadano es en realidad un sujeto administrado, condicionando su libertad personal a la abstracción del Bien común[4].

El estamento privilegiado que ejerce esta administración es la clase media, que para Pierre Bourdieu porta el capital; simbolizado en la escolaridad, el lenguaje legítimo, el hábito profesional y otras convenciones de ese imperativo. En La distinción y La reproducción[5], Bourdieu demostraría que esta clase no sólo domina por medios económicos o jurídicos; sino que lo hace por su capacidad de definir qué saber es válido, qué lenguaje es prestigioso, y qué comportamiento es aceptable.

En síntesis, la abolición de la servidumbre no marca el fin del dominio feudal como convención, sino su transformación; el antiguo siervo ahora es ciudadano, pero aún vinculado al territorio, tanto por leyes como por una subjetividad moldeada como cultura; que como su identidad, se convierte en el instrumento de control más efectivo, con la supresión de su personalidad. La clase media, cuyo origen se rastrea hasta la maquinaria administrativa carolingia, se erige como gestora de esta transición; no es una clase revolucionaria ni aristocrática, sino el operador simbólico del poder moderno.

Esta genealogía de la clase media no trataría de deslegitimar sus logros, sino comprender su función política; que determinando la estructura de dominación moderna, encontraría su origen en el autoritarismo medieval. No se trataría entonces de un fenómeno moderno, sino propiamente medieval, que retiene en esto su carácter; en crisis, al ser sobrepasado en esta función infraestructural suya por la realidad, en constante desarrollo.

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[1] . G. Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo. Madrid: Taurus, 1980.

[2] . Weber, M. (1922). Wirtschaft und Gesellschaft. Tübingen: Mohr

[3] . M.  Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris : Gallimard, 1975. //  Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977–1978). Paris: Seuil-Gallimard.

[4] . E. Kant, crítica de la razón práctica.

[5] . Bourdieu, P. (1979). La Distinction. Critique sociale du jugement. Paris: Minuit, 1979.// Con J. C.Passeron, La Reproduction. Éléments pour une théorie du système d’enseignement. Paris: Minuit, 1992.