En la perspectiva del Realismo Trascendental todo es físico en sí mismo,
difiriendo sólo en su grado de positividad; que va de infrapositivo a nivel
cuántico, a extrapositivo, en las determinaciones estrictamente formales de la
cultura. Por eso, en esa perspectiva no existen comodines metafísicos, ni
siquiera en la ambigüedad del intelecto como espíritu; con lo que desaparece la
especialización intelectual, que funge como esa determinación política de lo real.
La cultura no necesita entonces al intelectual para su reflexión de lo
real, porque produce esa reflexión en su práctica; es el intelectual el que necesita
separar su reflexión de esa praxis, para constituirse como clase, en su
especialización. Es este monopolio lo que ha roto la revolución digital, rompiendo
el mercado del arte en su institucionalidad; no como regreso a un paraíso de la
cultura en lo popular, pero sí la reconformación de su naturaleza potestativa.
En este sentido, se trata de que esta praxis recupera su potestad original sobre
la reflexión, en tanto popular; haciendo que vuelva a ser existencial antes que
política, independiente de la pretensión de sus individuos; porque lo
importante es que la producción de arte excedió la especialización, que es lo
que lo determinaba políticamente. Popular no significa en esto tradicionalista
ni arcaizante, sino la praxis como instancia de producción legítima y suficiente;
mientras que la reflexión intelectualmente especializada se atenía a la red
institucional, que es de valor político.
Ese era el problema de la autoridad del mercado, dada como convención de esa
red institucional que lo regía; difiriendo del mercado mismo por la especialidad
de sus propios intereses, ya de clase y en ello políticos. Cuando esa
especialización se excede, la reflexión recupera su dimensión existencial, que
proviene de la praxis; ya no se requiere la legitimidad convencional, y se
desplaza el objeto desde la ora a su sentido, que es siempre práctico.
No hay que equivocarse, la praxis no recupera una capacidad que hubiera
perdido, sino la potestad de esa capacidad; que sería lo que ha sido
restringido desde la apoteosis moderna, con el elitismo intelectualista del
idealismo. Por eso, este arte es indiferente también a las pretensiones
individuales que lo producen, en su propia suficiencia; es la cultura lo que ya
no necesita de esa pretensión individual, como condición de acceso a la
producción de arte.
En todo esto, por ejemplo, la llamada Inteligencia Artificial (IA) es sólo un
mecanismo que facilita esa reconformación; eliminando el cuello de botella de
la hiper especialidad industrial del arte moderno, con la inmediatez de las
redes. La inteligencia Artificial, con el contexto de las redes en que surge, viabiliza
la reflexión de las personas individuales; que así se reorganiza
funcionalmente, como las tradiciones del arte clásico y antiguo, siempre por su
sentido.
La revolución no consiste entonces en que cualquiera pueda convertirse en
Shakespeare, con su relevancia histórica; eso sería volver a medir la cultura
según la especialización, que es precisamente lo que está siendo excedido.
Consiste en algo mucho más elemental, en que la capacidad de producir sentido
vuelva a ser propia de la praxis; que reflexiona sobre problemas reales y
prácticos, no abstractos y políticos, de falsa trascendencia en el
trascendentalismo.
Como nueva crítica a la dupla de Tempels y Senghor, esto hace que el arte
vuelva a tratarse de sentido, no sensibilidad; no el cliché de una especialidad
africana, sino una propiedad de la cultura en tanto praxis, de valor
existencial. Esto es importante, porque Senghor tiene una intuición valiosa, en
el arte como reflexión de lo real, por su sentido; pero justo por su propiedad
formal y no el conceptualismo estético, por el que acude a la ontología errónea
de Tempels.
De este modo, el sentido no pertenece a una sensibilidad africana
particular sino a la cultura, porque esta es praxis; y toda praxis organiza
relaciones con lo real, produciendo sentido, aunque nunca lo formule como
teoría del sentido. En cierto modo, esto valida entonces la crítica de Franz
Fanon a la Negritud de Senghor, pero adecuándolo también; porque la cultura —como
praxis existencial— no es su expresión en el folklore, sino la función
ontológica de lo real mismo.
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