La insuficiencia de Tempels II

Ya queda claro que Plácide Tempels fracasa en su comprensión del África, por la forma en que intenta comprenderla; que pertenece a la estructura intelectual de la que pretende escapar, encerrado en una circularidad lógica, que deviene semántica. Esta es la importancia en que el sentido, porque si el valor reside en la experiencia, no hay necesidad de organizarlo como filosofía; la experiencia posee su propia consistencia, sin que sea necesaria su comprensión en términos convencionales

Eso también evita el error inverso, de atribuir al africano un conocimiento intuitivo, que el europeo racionaliza; y que sería otra esencialización del África, desconociendo las categorías y determinaciones propias de su singularidad. Estas son las que provee la tradición mitológica, como cosmología, con sus representaciones de lo divino; que serían de las funciones en que se resuelve fenoménicamente lo real, y que eran comunes al Occidente premoderno.

Por eso, no se trata de que el África no tenga ontología, sino que esta es siempre práctica y funcional, no abstracta; aunque su representación imponga algún tipo de principio abstractivo, que sin embargo no la afecta en esta funcionalidad. Es por eso que esta ontología, en su sentido práctico y existencial antes que político, se resuelve en la cosmología; como compresión local y siempre flexible del cosmos, en esa función existencial, como en la Europa premoderna.

Esto no se reduce por tanto a una crítica sobre la Filosofía bantú de Tempels, que es apenas el cordero sacrificial; como ejemplo perfecto de la incomprensión moderna de lo real, que se extiende incluso a su propia realidad; permaneciendo por sobre el racionalismo modero, en fenómenos como el neopaganismo, el esteticismo, etc. Eso es grave por sus repercusiones, cuestionando incluso la legitimidad existencial de fenómenos como el de la Negritud; que Senghor basa en esta ontología africana de Tempels —no de un africano—, afectando su consistencia política.

Aquí, el problema romántico apunta a una necesidad real, pero lo resuelve como una intuición, no efectivamente; y Tempels organiza esta intuición más perfectamente todavía, pero aún insuficiente, y comunicando esa insuficiencia a Senghor. Por eso, por ejemplo, y a pesar de su determinismo, la crítica de Franz Fanon a Sedar Senghor es pertinente; no por su reducción de la cultura a su expresión política (folklore), desconociendo su función ontológica sore lo real; pero sí porque esa intuición sobre la cultura es todavía insuficiente, y responde al determinismo que pretende superar.

Por supuesto, en el mismo ejemplo, Fanon también es presa de la circularidad, por el determinismo político; en que desconoce esa función ontológica de la cultura, reducido al trascendentalismo histórico de ese determinismo. Bien visto, este es el mismo patrón de la crítica de Prince-Mars al bovarismo, y la doble conciencia en Du Bois; que no son problemas exclusivos de la integración racial, sino del elitismo intelectual moderno como seudo aristocracia; que perpetúan la reacción romántica —por su necesidad existencial— al reduccionismo político de la Razón moderna.

Eso es de hecho legítimo y racional, sólo que por eso mismo insuficiente, en su racionalidad, como el bucle dialéctico; de donde se extrae una suerte de patrón transversal, que permite identificar fenómenos que normalmente se ven por separado. No se trata entonces de que esa reacción sea irracional, que no lo es, sino de que esta racionalidad suya es insuficiente; y es el mismo patrón con que San Agustín incorpora el maniqueísmo a la teología católica, en su crítica al maniqueísmo; como Kant estabiliza el absolutismo de la Razón en su crítica, y Sócrates la sofisticación (dialéctica) en su crítica del sofismo.

De ahí, no importa que Sócrates, Agustín, Kant y Tempels sean fenómenos históricos completamente distintos; la recurrencia es de la función operacional, que alude a una organización estructural, no de identidad histórica. Esta recurrencia sería el sentido de la contradicción, como dificultad propia del fenómeno, en su condicionamiento; impuesta por tanto por el mismo fenómeno, como restricción, antes que por el entorno en que se realiza.

Del problema de Dios II

Aquí entonces, Dios no funciona como explicación causal del mundo, pues el mundo no sería un efecto suyo; sino que todo fenómeno constituye su actualización puntual, con él como su campo de posibilidades y restricciones. Esto lo diferencia del concepto clásico de Dios, pues no es la posibilidad máxima, sino la totalidad de las posibilidades; incluso de las posibilidades incompatibles, cuya incompatibilidad residiría justo en estas restricciones, como formales.

De ese modo, la contradicción no obliga a eliminar una posibilidad del campo divino, como los problemas lógicos; según los cuales Dios lo puede todo excepto no existir, que se entiende como una restricción misma de su posibilidad. Vale destacar que este concepto clásico es consistente, pues la condición de Poder requiere la previa de existencia; pero es aún contradictorio en su planteamiento, que es lo que adecúa su comprensión como conjunto de posibilidades.

Esto también explica por qué lo divino no requiere el substancialismo, pues basta un campo ilimitado de determinaciones; cuya totalidad es necesariamente inaccesible desde cualquier posición determinada, como cambio de estatus. Como ya se habría visto, esto responde al concepto de substancia como campo de determinaciones externo al fenómeno; donde la substancia infinita del concepto clásico, sería ese campo de restricciones de un fenómeno concreto; y lo divino sería el campo entonces incomprensible, de todas las determinaciones posibles de todos los fenómenos.

Esto replantea la contradicción de las escuelas menores, sobre la indiferencia necesaria de los dioses o lo divino; que sólo representaría una falta de voluntad, en que estas posibilidades se restringen más o menos unas a otras. Eso explicaría el movimiento como dinámica, en tanto efecto de la tensión en que estas posibilidades se relacionan entre sí; en lo que esa indiferencia deja de significar falta de relación, para significar falta de voluntad selectiva o intención.

En ese sentido, lo divino no elegiría entre posibilidades, ni intervendría para producir unas en detrimento de otras; sino que las posibilidades se restringen recíprocamente, por su propia estructura, en un esquema de probabilidades. En esto, lo divino es pasivo pero no estático, en tanto lo que no hay es una voluntad ajena al campo, que lo determine; y en lo que las restricciones producen la tensión entre las posibilidades, modificándose entre sí, como otras posibilidades.

Por tanto, ese campo de posibilidades no sería un inventario inmóvil, sino una totalidad relacional, por su diferencia; en que la dinámica —como el movimiento aristotélico— sería un efecto de esa tensión, en vez de una causa motriz externa. El movimiento aparece así, cuando las posibilidades modifican sus condiciones de realización, al restringirse mutuamente; generando otra modificación continua de estas condiciones de realización, en su lógica de realización continua.

Así, el movimiento no sería el indescriptible tránsito aristotélico, de la potencia sustancial a un acto predeterminado; sino la redistribución continua de restricciones, propia del campo de posibilidades del fenómeno, pero ajeno al mismo. Lo llamativo es que la tensión —como función relacional— no necesita un sujeto que la experimente ni voluntad que la resuelva; sino que puede ser enteramente física —bien que extrapositiva como morfodinámica—, en su estructuralidad.

Eso hace que clinamen —contingencia, encuentro, desviación, emergencia, etc.—, no sea una excepción del orden; sino la forma siempre local de esa redistribución de posibilidades, como eventualidad, sin una determinación puntual. Esto hace que la indiferencia de los dioses deje de ser un problema teológico, para ser una intuición ontológica; en que lo divino no mueve las cosas, sino que es la tensa relación entre sus probabilidades lo que las mueve a su realización.

Esto resolvería el problema aristotélico de la substancia, como el campo de determinaciones propio del fenómeno; explicando la falta de necesidad de un primer motor inmóvil, que comunique el movimiento —como voluntad— a las cosas; ya que este sería la propiedad —como dinámica— en que estas se organizan fenoménicamente, en su realización. Resolviendo también el de la naturaleza de Dios como propiamente física en vez de metafísica, sólo que extrapositiva; que es además irrelevante a la inmediatez del fenómeno concreto, que lo actualiza con su realización singular.

 

La insuficiencia de Plácide Tempels

La crítica a la Ontología bantú de Plácide Tempels, se sustenta en su oposición de sentimiento (africano) y razón; en tanto el valor del conocimiento, como experiencial en vez de racional o intelectual, sería de sentido en vez de sentimiento. Esto se debe a que el de sentimiento es aún un concepto intelectualmente elaborado, sujeto al tamiz de la Razón; mientras que el sentido no requiere ni siquiera comprensión, en tanto el valor permanece en la experiencia misma, como su consistencia.

El problema es que el sentimiento ya supone que la experiencia ha sido definida, como un tipo de experiencia; que en ello es que contradice al pensamiento, incluso cuando se lo representa como irracional o afectivo. Por tanto, afirmar “el africano conoce por sentimiento y no por razón” reproduciría la operación que pretende superar; en cambio el sentido se entiende como la consistencia efectiva de la experiencia, sin convertirla en valor intelectual.

Así, no hace falta que el sujeto comprenda lo que experimenta, para que la experiencia tenga valor determinativo; y el sentido no sería una interpretación extraída de la experiencia, sino la experiencia misma como determinación. El problema no sería que Tempels sustituya la razón por el sentimiento, sino que conserva su estructura epistemológica; que necesita oponer razón y afectividad, como dos formas conceptualmente reconocibles de conocimiento.

Eso explicaría por qué su solución sigue siendo intelectualista, convirtiendo al africano de ser racional en sentimental; pues ambos términos pertenecen todavía al mismo espacio clasificatorio de la razón, en su determinación de la cultura. El realismo Trascendental rompe esa oposición, porque el sentido no es una facultad alternativa a la razón; sino que es la misma consistencia experiencial, independiente de que sea o no comprendida en su racionalización.

Tempels intenta desintelectualizar la cultura africana, pero lo hace intelectualmente, sustituyendo razón por sentimiento; el sentido no es en cambio lo contrario a la razón, sino la consistencia misma, que precede tanto a la razón como al sentimiento. En esto radica la sospecha sobre la Filosofía Bantu, aunque que el error no estaría en atribuir sentimiento al africano; sino en creer que haya que escapar a la Razón y no a su determinismo, y que eso se haga en una función opuesta.

Tempels no es un africanista —que tenga al África como objeto— sino un romántico, cuyo objeto es aún Occidente; su estructura es por tanto una reacción a la Razón moderna, en el mismo trascendentalismo romántico. Eso es lógico además, porque Tempels no es un ente universal y descontaminado en su comprensión del África; sino que es incluso objetivamente occidental en su sensibilidad, y sólo puede traducir su experiencia a esos términos.

La Filosofía bantú de Tempels no fracasa entonces porque no comprenda al África, sino por la forma en que lo intenta; en tanto esta pertenece a la misma estructura intelectual que pretende superar, en el bucle lógico de la dialéctica. El romanticismo es justamente eso, reaccionando a la Razón moderna, en busca un acceso más inmediato a lo real; pero esta búsqueda de inmediatez —como sentido—, es ya una reacción históricamente determinada por la propia Razón.

Por esto, en las culturas africanas no se elabora una ontología, no por incapacidad sino irrelevancia de lo intelectual; que careciendo de sentido práctico en lo existencial, sólo puede revertirse en una distorsión de la estructura misma. Eso no significa que no exista una ontología propiamente africana, sino que esta está dada en el sentido práctico; en las referencias de su cosmología, de hecho comunes a la del Occidente premoderno, en su irracionalidad aparente; que apunta a la misma razón trascendente del romanticismo, pero insuficiente en este por su determinación racionalista.

Esto es comprensible en Tempels, que no es un ente universal contemplando al África desde ninguna parte; es un europeo, cristiano, moderno, romántico y misionero, y su experiencia está necesariamente mediada por esa posición. Por eso es más preciso llamarlo romántico en vez de africanista, cuya estructura intelectual toma África como objeto; pero sin que consiga convertirla en solución a la crisis de Occidente, que es el dilema del cristianismo, no africano.